Bouddhisme des Trois Rivières

Ermitage Chan Tendaï de Bretagne

Archives d’un auteur

Création d’un nouveau blog

Posted by btr2010 sur 29 juillet 2018

Bonjour,

 

Parallèlement au blog du Bouddhisme des 3 Rivières un nouveau blog va bientôt être créer.

 

Celui parlera des Anciennes religions avant le dieu unique.

 

 

Bonne jounées à toutes et tous.

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Méditation Vipassana

Posted by btr2010 sur 19 juin 2018

SEMAINE DE RETRAITE AU MONASTÈRE D’AMARAVATI (ANGLETERRE) AVEC AJAHN SUNDARA – en français

L’association Vivekârâma est heureuse de vous proposer, à l’initiative et sous la conduite d’ Ajahn Sundara, une semaine francophone au monastère d’Amaravati (Angleterre), du lundi 27 Août au dimanche 2 septembre 2018.

Ajahn Sundara nous fait l’honneur de nous accueillir (en français) et de nous faire partager une semaine au cœur du plus grand monastère theravada européen.

Elle nous propose de suivre cette retraite au rythme de l’activité monastique :
-La matinée est réservée aux tâches quotidiennes auxquelles vous pourrez participer – cuisine, jardinage,… Ces taches s’effectuent après des puja et des temps de méditation
-L’après-midi, Ajahn Sundara nous dispensera un enseignement (en français) et nous guidera dans la pratique.
-Le soir (aucun repas n’est proposé) un temps est également réservé aux puja et à la pratique de la méditation

Téléchargez le Programme des activités quotidiennes :http://vivekarama.fr/activites-3/retraites#Amaravati

INFORMATIONS PRATIQUES

Le monastère d’Amaravati vous propose également d’assurer votre hébergement en chambres individuelles durant cette semaine.

La tradition theravada fonctionnant essentiellement sur le don, aucun montant particulier ne sera demandé aux participants. Chacun estimera ce qu’il peut offrir au monastère afin de couvrir les frais de séjour et de participer à la vie du monastère.

A titre indicatif, les frais engagés par le monastère (nourriture, chauffage, maintenance, administration , assurances..) sont à peu près de 25 euros par jour et par personne. Les frais de transports seront évidemment à la charge des participants, mais les voyages allers et retours pourront se faire de façon commune.

INSCRIPTION

Ajahn Sundara nous offre une réelle opportunité car tous les séjours à Amaravati sont fortement demandés et le nombre de places limité. Il est donc indispensable de réserver, c’est la raison pour laquelle tous ceux qui désirent participer à cette retraite doivent impérativement s’inscrire.

Les inscriptions se termineront le 10 Aout

L’inscription se fait dans un premier temps par mail à:

inscriptions@vivekarama.fr

(vous pouvez également poser vos questions par mail à cette adresse). La confirmation de votre inscription se fera avec la réception du bulletin d’inscription (télécharger le bulletin d’inscription)

Lien vers la site d’Amaravati:
https://www.amaravati.org/

Lien vers la page présentant l’organisation et les modalités des retraites :
http://vivekarama.fr/activites-3/retraites#Amaravati

L’équipe Vivekârâma

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Doctrinal Essentials of the Lotus Sutra (Beophwa jong-yo) 法華宗要 Charles Muller

Posted by btr2010 sur 19 juin 2018

Doctrinal Essentials of the Lotus Sutra (Beophwa jong-yo) 法華宗要

Charles Muller

April 3, 2009

[Updated: 2016-04-10T11:44:10.64+09:00]

Table of Contents

1. Doctrinal Essentials of the Lotus Sutra, by Master Wonhyo 1
2. Conveyance of the General Sense
3. Articulating the Doctrinal Essentials
4. Clarifying the Function of the Explainer of the Discourse
5. Explaining the Title
6. Clarifying the Doctrinal Categories
  1. Doctrinal Essentials of the Lotus Sutra, by Master Wonhyo 1

法華宗要 元曉師撰

將欲解釋此經。略開六門分別。初述大意、次辨經宗、 三明詮用、四釋題名、五顯教攝、六消文義。

I will explain this sutra from six perspectives: (1) The conveyance of its general sense; (2) the articulation of its doctrinal essentials; (3) the clarification of the function of the explainer of its discourse; (4) the explication of its title; (5) the disclosure of its doctrinal categories, and (6) the exegesis of the main text. 2

  1. Conveyance of the General Sense

初述大意者。

妙法蓮華經者、斯乃十方三世諸佛出世之大意。九道四 生咸 3 入一道之弘門也。文巧義深、無妙不極。辭敷理泰、無法不宣。文辭巧敷、 華而含實。義理深泰、實而帶權。理深泰者、無二無別也。辭巧敷者、開權示實 也。

The Sutra of the Lotus Blossom of the Marvelous Dharma reflects the broad purpose of all the buddhas in the ten directions and three divisions of time appearing in the world. It is the vast gate through which all those of the nine paths 4 and the four kinds of birth enter into the single way. The text is artful and the meaning profound, such that there is no level of subtlety to which it does not reach. Its words are well-arranged and its principle is all-embracing, and thus no teaching is not explained. With the text and words being artful and well-arranged, the text is attractive, yet contains the real. With the meaning and principle being profound and all-embracing, there is reality, yet it contains the provisional. “The principle being profound and all-embracing” implies non-duality and non-distinction. “The words being artful and well-arranged” implies opening the provisional to show the real.

開權者、開門外三車是權。中途寶城是化。樹下成道非始、林間滅度非終。示實 5 者、示四 6 生竝是吾子、二乘皆當作佛、算數不足量其 7 命、劫火不能燒其土 8 。是謂文辭之巧妙也。言無二者、唯一大事於佛知見開示悟入。無上無異、令知令證故。言無別者。三種平等、諸乘諸身、皆同一揆、世間涅槃、永離二際故、是謂義理之深妙也。

“Opening the provisional” is like when [the father] reveals that the three wagons outside the gate are provisional—and that the jeweled city [seen] during the trip is conjured. His enlightenment under the bodhi tree was not the beginning, and his passing into nirvāṇa between the Śāla trees was not the end. “Showing the real” is like when the Buddha shows that the beings born in four ways are all his children, and that the adherents of the two vehicles will all become buddhas. Numerical calculation is not adequate to express the length of his life. The eon-ending conflagration cannot scorch the ground of his Pure Land. 9 This is what is meant by the “artfulness of the prose.” The meaning of “not-two” is that there is only one great matter, 10 in the Buddha’s view, which is to reveal [the truth for sentient beings], show them, awaken them, and make them enter. [The Buddha’s teaching being] unsurpassed and unaltered, he has caused them to understand it and realize it. The meaning of “no distinction” is like the three kinds of equality 11 where all vehicles and all bodies follow the same method, and the mundane world and nirvāṇa have never been two different realities. This is the subtle mystery of the meaning of the principle.

[488a]

斯則文理咸 12 妙。無非玄則、離麁之軌、乃稱妙法。權華開敷、實菓泰彰。無染之美、假喩蓮華。然、妙法妙絕何三、何一。至人 13 至冥、誰短誰長。茲處怳惚 14 、入之不易。諸子瀾漫、出之良難。

Thus, the text and its principles are both wondrous. It is the principle that lacks no profundity, the standard free from crudity, and is thus called the marvelous dharma. The provisional flowers are scattered broadly, and the real fruit is amply manifested. With unsullied beauty, it is described as being like the lotus flower. Yet why is the marvelous dharma which is perfectly excellent sometimes three, and sometimes one? This perfected person [the Tathāgata] is most mysterious: how could [his life span] be determined as short or long? 15 Initially, one is dull-minded, and entering is not easy. The children are all running around, so getting them out is extremely difficult.

於 16 是如來引之以 17 權。羨羊 18 車於鹿苑、示有待 19 之麁 20 身。駕白牛於鷲岳、顯無限之長命。「斯乃借 21 一以破三、三除一捨。假修 22 以斥 23 短、短息而脩 24 忘 25 。」是法不可示。言辭相寂滅。蕩然靡據、肅焉離寄。不知何以言之、强稱妙法蓮花。是以、分坐令聞之者、當受輪王、釋梵之座。逕 26 耳一句之人、竝得無上菩提之記。況乎受持演說之福。豈可思議所量乎哉。擧是大意 以標題目。故言妙法蓮花經也。

It is here that the Tathāgata draws them out with expedients. Enticing them with the goat-cart in the Deer Park, he shows them his coarse body that is dependent on physical existence. Hitching up the white ox at Vulture Peak, he reveals his limitlessly long life. “From here, he borrows the one to refute the three, and with the three removed, the one is also abandoned. He provisionally uses the long to remove the short, and once the short is removed, the long is forgotten.” 27 Since this dharma cannot be shown, signs of the words and text are annihilated. Vanishing, it can’t be grasped; totally serene, it abandons all dependencies. Not knowing what to call it, I am forced to name it the “flower of the marvelous dharma.” This being the case, those who share a seat and are allowed to listen will some day take the seat of the wheel turning kings, Indra, and Brahma. Those who hear a single phrase all attain the guarantee of the attainment of perfect enlightenment—not to mention that the merits of receiving and transmitting the teaching lie far beyond calculation. The broad purport of the sutra is shown in its title: thus it is called the Sutra of the Lotus Blossom of the Marvelous Dharma.

  1. Articulating the Doctrinal Essentials

第二辨經宗者。此經正以廣大甚深一乘實相爲所詮宗。總說雖然、於中分別者:一乘實相略說有二。謂能乘人及所乘法。此經所說一乘人者、三乘行人、四種聲聞、三界所有四生衆生、竝是能乘一佛乘人。皆爲佛子、悉是菩薩。以皆有佛性、當紹佛位故、乃至無性有情亦皆當作佛故。

This sutra properly takes the vast and extremely profound true aspect of the One Vehicle as its point of doctrinal concern. Yet though this is the general objective, there are specific issues addressed under this topic. The true aspect of the One Vehicle can be summarized in two general categories—the person who avails himself to the teaching, and the teaching that is resorted to.

3.1. The Perspective of the Person

The one-vehicle adherents introduced in the sutra include the practitioners of the three vehicles, 28 the four kinds of śrāvakas, 29 and the sentient beings of the four kinds of birth throughout the three realms—all are people who avail themselves to the One Vehicle. All are children of the Buddha, and all are bodhisattvas. Since they all possess the Buddha-nature, they will attain to the rank of Buddhahood. In addition, those sentient beings lacking in buddha-nature (icchantikas) will all become buddhas.

如寶雲經言。「菩薩發心便

[488b]

作是念。一切世界中、少智衆生、愚癡瘖瘂、無涅槃分、不生信心者、而爲一切諸佛 30 菩薩之所棄捨。如是衆生我皆調伏 乃至坐於道場得阿耨菩提。發此心時。 魔宮震動。」。

As the Ratnamegha-sūtra says:

When bodhisattvas give rise to the aspiration for enlightenment they immediately think thus: “There are sentient beings of small wisdom in all worlds, who are stupid and foolish, 31 who have no recourse to nirvāṇa, and who do not give rise to faith, and yet are abandoned by all buddhas and bodhisattvas. I will guide all these sentient beings until they sit at the site of enlightenment and attain anuttarā-samyak-saṃbodhi.” When they give rise to this kind of determination, the palace of Māra trembles and quakes. 32

又言、「菩薩成佛衆願滿足 」

The same text also says: “When bodhisattvas become buddhas, a myriad vows are fulfilled.” 33

方便品說、「三世諸佛但教化菩薩。」

The Chapter on Skillful Means says: “The buddhas of the three divisions of time only teach the bodhisattvas.” 34

譬喩品云、「一切衆生皆是吾子故。」 又言、「諸法從本來 常自寂滅相。佛子行道己 來世得作佛。」

The Chapter of Parables says: “All sentient beings are my children…” 35 [The Chapter on Skillful Means] also says: “All dharmas are originally marked by quiescence. The Buddha’s children, having practiced the path, shall be able to become buddhas in an age to come.” 36

斯則無一衆生而非佛子。所以廣大。此衆生界卽涅槃界、是故甚深。如論說言、三界相者、謂衆生界卽涅槃界。不離衆生界有如來藏故、是謂能乘一佛乘人也。

In this way there is no sentient being who is not a child of the Buddha—thus, the teaching is said to be vast in scope. Since the world of sentient beings is none other than the world of nirvāṇa, [this doctrine] is [said to be] extremely profound. As the *Saddharma-puṇḍarikôpadeśa (hereafter Upadeśa) says: “When we say ‘characteristics of the three realms,’ we mean that the realm of sentient beings is none other than the nirvāṇa-realm. This is because the tathāgatagarbha does not exist apart from the realm of sentient beings.” Therefore they are called people who are able to avail themselves to the one buddha-vehicle. 37

此一乘人所乘之法、略而說之有四種。一謂一乘理、及一乘教、一乘之因、一乘之果。一乘理者、謂一法界。亦名法身、名如來藏。如薩遮尼撻子經云、「文殊師利白佛言、若無三乘差別性者、何故如來說三乘法。佛言。諸佛如來說三乘者、示地差別、非乘差別。說人差別、非乘差別。諸佛如來說三乘者、示小功德知多功德、而佛法中無乘差別。何以故。以法界法無差別故。」

The type of teaching to which One Vehicle practitioners avail themselves can be broken down into four general types. These are: (1) the One Vehicle principle; (2) the One Vehicle teaching; (3) the cause of the One Vehicle, and (4) the effect of the One Vehicle.

3.1.1. The One Vehicle Principle

The One Vehicle principle refers to the one dharma-realm. It is also called the dharma-body, as well as the tathāgatagarbha. As the Mahāsatya-nirgrantha-sūtra says:

Mañjuśrī, addressing the Buddha, said: “If there is no distinction in the nature of the three vehicles, why do the tathāgatas teach such as thing as the three vehicles?” The Buddha said: “The buddha-tathāgatas’ teaching of the three vehicles is to indicate differences in level, not differences in vehicle (i.e., teaching). It is to explain differences in [the capacities of] persons, not differences between vehicles. The explanation of the three vehicles by the buddha-tathāgatas is to point out small merit so as to let people know great merit. Nonetheless, within the buddha-dharma itself there is no distinction in terms of vehicle. Why? Because within the dharma-realm, there are no distinctions among dharmas.” 38

金光明經言、「法界衆生故、分別說三乘。」

The Suvarṇa-prabhāsa-(uttama)-sūtra says: “In the reality-realm there are no distinctions, and hence there are no separate vehicles. It is in order to save sentient beings that [the Buddha] explains three [separate] vehicles.” 39

又此經言。「諸佛如來能知彼法究竟實相。」

[488c]

論釋此云、「實相者、謂如來藏。法身之體不變相故。 」。又下文言、「同者、示諸佛如來法身之性。同諸凡夫聲聞辟支佛等、法身平等無有差別故。」

This sutra also says: “All buddha-tathāgatas are able to know the ultimately real aspects of this dharma.” 40 The Upadeśa explains this, saying: “‘Real aspect’ means the tathāgatagarbha. This is because it is the unchanging aspect of the dharma-body.” 41 A passage below says: “‘Same’ refers to the nature of the dharma-bodies of the buddha-tathāgatas. It is the same as [the natures of] worldlings, śrāvakas, pratyekabuddhas and so forth. The dharma-body is the same everywhere, without distinctions.” 42

案云、如來法身 如來藏性 一切衆生平等所有。能運一切同歸本原。由是道理無有異乘、故說此法爲一乘性。如是名爲一乘理也。

It can be understood like this: The Tathāgata’s dharma-body and the nature of the tathāgatagarbha are equally possessed by all sentient beings. They are able to carry all [sentient beings] back to their origin. Based on this principle, there are no separate vehicles, and hence it is said that this dharma has the character of the One Vehicle. This is called the “principle of the One Vehicle.”

3.1.2. The Teaching of the One Vehicle

一乘教者、十方三世一切諸佛從初成道乃至涅槃、其間所說一切言教。莫不令至一切智地、是故皆名爲一乘教。如方便品言、「是諸佛 亦以無量無數方便、種種因緣、譬喩言辭而爲衆生演說諸法。是法皆爲一佛乘故。是諸衆生從佛聞法。究竟皆得一切種智。」故。是教遍通十方三世、無量無邊。所 以廣大。故一言一句皆爲佛乘。一相一味、是故甚深。如是名爲一乘教也。

The teaching of the One Vehicle refers to all the verbal teachings explained by the buddhas of the ten directions and the three divisions of time from their first attainment of enlightenment up to their entry into nirvāṇa. Since there are none that are not caused to attain the stage of omniscience, it is called the One Vehicle teaching. As the Chapter on Skillful Means says:

These buddhas resort to incalculable and numberless devices, various causes and conditions, parables, and explanatory prose to explicate the various teachings to all sentient beings. These teachings all constitute the One Buddha Vehicle, and so these beings, hearing these teachings from the buddhas, will ultimately attain omniscience. 43

This teaching is universally applicable throughout the ten directions and three divisions of time, incalculable and without limit, hence it is vast. Therefore each word and each phrase is subsumed in the Buddha-vehicle. Since it has [only] one mark and one flavor, it is extremely profound. This is what is meant by the term “One Vehicle teaching.”

3.1.3. One Vehicle Causes

一乘因者、總說

[489a]

有二。一者、性因、二者作因。言性因者。一切衆生有佛性。爲三身果而作因故。如常不輕菩薩品云、「我不輕汝。汝等皆當作佛。」 論釋此言、「示諸衆生皆有佛性故。」又言、「決定增 上慢二種聲聞根未熟故、佛不與授記、菩薩與授記。菩薩與授記者、方便令發心 故。」 當知依此經意而說趣寂二乘、無性、 有情、皆有佛性悉當作佛。

Broadly speaking, there are two kinds [of One Vehicle causes]: the first is causation by nature, and the second is causation by becoming.

3.1.3.1. Causation by Nature

Causation by nature is the possession of buddha-nature by all sentient beings. When the three bodies are realized, it is causation by becoming. As the Chapter of the Bodhisattva Never Disparaging says: “I do not hold you in contempt…you shall all become buddhas.” 44 The Upadeśa elaborates on this, saying: “This shows that sentient beings all possess the buddha-nature.” 45 It also says: “Since the spiritual capacities of the two kinds of direct disciples—the determined, and the arrogant—are immature, the buddhas do not guarantee their attainment of buddhahood; but they guarantee it to the bodhisattvas. The guarantee for the bodhisattvas is done as an expedient 46 in order to encourage them to arouse the aspiration for enlightenment.” 47 You should understand that it is explained based on the theme of this sutra that [adherents of] the two vehicles intent on extinction, sentient beings who [are said to] lack [buddha-]nature (icchantikas), and those who have the buddha-nature—all have the Buddha-nature and all will become buddhas.

3.1.3.2. Causation by Becoming

言作因者。若聖、若凡、內道、外道、道分、福分、一切善根。莫不同至無上菩提。如下文言、「或有人禮拜、或復但合掌、乃至擧一手、或復少傾頭 48 。若人散亂心入於塔廟中一稱南無佛、皆已成佛道。」乃至廣說。

Whether sage or worldling, Buddhist or non-Buddhist, whether focused purely on enlightenment or focused on merit, among those who have wholesome roots, there are none who do not attain peerless bodhi. As a sentence later [in the sutra] says:

There will be some who prostrate themselves ceremoniously;

Others, again, who merely join palms;

Others, yet, who do no more than to raise one hand;

Others yet again who slightly nod in assent.

If sentient beings, even in a state of distraction,

Enter a stūpa

And recite namo Buddhāya just once,

They have already accomplished the Buddha’s enlightenment. 49

…etc.

本乘經言、「凡聖一切善 不受有漏果、唯受常住之果。」 大悲經言、「佛吿阿難、若人樂着三有果報、於佛福田、若行布施諸餘善根、願我世世莫入涅槃、以此善根不入涅槃、無有是處。是人雖不樂求涅槃、然於佛所種諸善根、我說是人必入涅槃。」

The Sutra of the Original Vehicle says: “None of the wholesome actions of worldlings and sages engender the reception of intention-tainted effects—They only achieve the result of constant abiding.” 50 The Mahākaruṇā-puṇḍarīka-sūtra says:

The Buddha said to Ānanda: “If people who, in a state of enjoyment of the karmic fruits of the three realms, cultivate donation and all other wholesome roots directed at the Buddha’s fields of merit, and vow ‘In lifetime after lifetime I will not enter nirvāṇa,’ [and think,] based on these wholesome roots they will not enter nirvāṇa—this is impossible. Even if such a person does not take delight in seeking nirvāṇa, I am telling you that those whose wholesome roots have been planted in the Buddha’s place will definitely enter nirvāṇa.” 51

尼健子經一乘品言、「佛語文殊、我佛國土所有僧伽尼乾子等。皆是如來住持力故、方便示現。此諸外道善男子等、雖行種種諸異學相、皆同佛法。一橋梁度、更無餘度故。」

The Chapter on the One Vehicle in the Nirgrantha-sūtra says: “The Buddha said to Mañjuśrī: ‘All the Sāṃkhyas and Nirgranthas in my Buddha-land are there by virtue of being skillful manifestations through the power of the maintenance of the vows of the Tathāgata. Even if these non-Buddhists, sons of good families and so forth practice various aspects of non-Buddhist paths, all are the same buddha-dharma. There is only one bridge to be crossed—there is no alternate crossing.’” 52

案云、依此等文

[489b]

當知佛法、五乘諸善、及與外道種種異善如是一切皆是一乘。皆依佛性、無異體故。如法花論顯此義云、「何體法者。謂理無二體。無二體者、謂無量乘皆是一乘故。」

Explanatory Note: Based on these kinds of passages, we should understand that the Buddhist teachings, [including such things as] the wholesome practices contained within the five vehicles as well as the various non-Buddhist wholesome practices of the heterodox paths are all subsumed in the One Vehicle. All rely on the Buddha-nature, because there is no other essence. The Upadeśa expresses this point when it says: “What is dharma-as-essence? This means that the principle does not have two essences. ‘Not having two essences’ means that innumerable vehicles are all this One Vehicle.” 53

而下文言、「汝等所行是菩薩道者、謂發菩提心退已還發者、前所修行善根不滅、同後得果」故者。爲顯種子無上義故。 且約發心善根而說。非謂餘善不得佛果。是故不違前 所引文。

Further below it says: “The practices that you are all engaged in are the bodhisattva path, which means those practices from the time of the arousal of the intention for enlightenment.” 54 The wholesome roots that are cultivated prior to this do not disappear, as the same roots later obtain fruition. This is an expression of the most profound implication [of the notion of] seeds. 55 This is explained from the perspective of the wholesome roots of the aspiration for enlightenment. It does not mean that alternative wholesome roots do not aid in the attainment of buddhahood. Therefore it does not contradict the passage cited above.

由是言之、若凡、若聖、一切衆生內道、外道、一切善根、皆出佛性同歸本原。如是本來唯佛所窮。以是義故、廣大甚深。如是名爲一乘因也。

Based on this we can say that whether one be a worldling or a sage, all sentient beings, whether Buddhist or non-Buddhist, who have wholesome roots—all emerge from the buddha-nature to return to the origin. This sort of thing is something that is originally fathomed by only the Buddha. Because of this, the doctrine is vast and deep and is therefore called the One Vehicle cause.

一乘果者。略說有二種。謂本有果及始起果。本有果者、謂法佛菩提。如壽量品云、「如來如實知見三界之相無有生死。若退若出、亦無在世及滅度者。非實非虛非如非異。」 56

3.1.4. One Vehicle Effects

These are broadly distinguished into two types: intrinsic effects and actualized effects.

3.1.4.1. Intrinsic Effects

The intrinsic effects are the dharma[-body]-Buddha’s enlightenment. 57 As it says in the Chapter on the Tathāgata’s Life Span:

The Tathāgata accurately perceives that the characteristic of the three realms is that they lack birth and death. Whether one is in a condition of withdrawal from or emergence into the world, there is neither existence in the world [of cyclic existence] nor its extinction. It is neither substantial nor vacuous, neither the same nor different. 58

案云、此文就一法界、顯一果體。非有體故、非實。非無體故、非虛。非眞諦故、非如。非俗諦故、非異本乘經 59 云、「果體圓滿無德不備、無理不周。無名無相非一切法可得。非有體非無體。」乃至廣說。又言、「二體 60 之外獨在無二」故、是明法佛菩提果體。

It can be elaborated like this: From the perspective of the one dharma-realm, this passage reveals the essence of the single effect. Not having an essence, it is insubstantial; not lacking an essence, it is not vacuous. Not being the absolute truth, it is not thus; not being the conventional truth, it is not different. As the Sutra of the Original Vehicle says: “The essence of the effect is complete, with no quality not included, and no principle not pervading. Without name and without characteristics, it cannot be grasped in all phenomena. It neither possesses nor lacks an essence…” and so forth. 61 The same text also says: “It exists alone, beyond the two truths, without a second.” 62 This clarifies the dharma[-body] as the essence of the Buddha’s enlightenment as effect.

始起果者、謂餘二身。如論說言、「報佛菩提者、

[489c]

十地行滿足得常涅槃證故」。如經言。「我實成佛已來。無量無邊百千萬億那由他劫。」故。

3.1.4.2. Actualized Effects

Actualized effects [realizations] are those experienced by the buddhas in the other two bodies. As the Upadeśa says: “The enlightenment of the reward-body buddhas means that when the practices of the ten grounds are completed, one is able to continually experience nirvāṇa.” 63 As the sutra says: “Since the time I actually achieved buddhahood, it has been incalculable, limitless hundreds of thousands of myriads of millions of nayutas of eons.” 64

應佛 65 菩提者、隨所應見而爲示現。謂出釋宮樹下成道及與十方分身諸佛。如寶塔品之所廣明。總而言之、一切衆生皆修萬行同得如是佛菩提果。是謂一乘一乘果也。如方便品云、
舍利弗當知 我本立誓願
欲令一切衆 如我等無異
如我昔所願 今者已滿足。
化一切衆生 皆令入佛道。

The enlightenment of the response body buddhas is manifested in accordance with its need to be seen. This refers to the Buddha’s departure from the Śākya palace, his attainment of enlightenment under the bodhi tree, on up to his manifestation of multiple buddha-bodies. 66 This is as is extensively clarified in the Chapter of the Apparition of the Jeweled Stūpa. Generally speaking, all sentient beings cultivate myriad practices, and are able to attain the same result of the Buddha’s enlightenment. This is called the One Vehicle result of the One Vehicle. As it is said in the Chapter on Skillful Means:

Śāriputra, you should know

That I formerly took a vow

To cause all beings

To attain to my level with no difference.

That ancient vow of mine

Is now perfectly fulfilled;

I have converted all sentient beings,

Allowing them to enter the buddha-path. 67

案云、此文正明如來所願滿足。所以然者、遍化三世一切衆生。如應皆令得佛道故。如寶雲經云、「譬如油鉢、若已平滿、更投一渧、終不復受。菩薩成佛、衆願滿足 亦復如是。更無減少一塵之願。」

Explanation: This passage properly clarifies that what the Tathāgata has vowed has been fulfilled. This is because he pervasively teaches the sentient beings of the three divisions of time, adapting to the condition of each one and causing them to attain the buddha-way. As the Ratnamegha-sūtra says: “It is like a bowl filled to the brim with oil—you can’t add another drop because it won’t accept it. It is the same when the bodhisattvas become buddhas, and all their vows are completed. There is no further decrease in [the force of] the vow, even an iota.” 68

大雲密藏藏 69 經云、「大雲密藏菩薩曰言世尊、唯願如來爲未來世薄福衆生。演說如是深進大海水潮三昧。佛言、善 男子、莫作是言。何以故、佛出世難、此大雲經聞者亦難。云何偏爲未來之人 70 。吾當遍爲三世衆生廣門分別。」

The Mahāmegha-sūtra says:

Great Cloud Secret Store Bodhisattva said: “World Honored One, I only request that the Tathāgata explain this deep entry into the great ocean samādhi for future sentient beings of shallow merit.” The Buddha said: “Good son, do not say such a thing. Why? It is difficult for the Buddha to appear in the world, and gaining a hearing of this sutra is also difficult. Why should special treatment be accorded to beings of the future? I will broadly elaborate [the teachings] for sentient beings throughout the three divisions of time.” 71

花嚴經云、「如來轉法輪。於三世無不至。」 依此等文、當知諸佛初成正覺一念之頂。遍化三世一切衆生、無一不成無上菩提。如昔所願已滿足故。設

[490a]

有一人不成菩提。如昔所願卽不滿故。雖實皆度而無盡際。雖實無際而無不度。以無限智力度無限衆生故。

The Flower Ornament Sutra says: “[When] the Tathāgata turns the wheel of the dharma, there is no time among the three divisions of time where it does not reach.” 72 Based on these kinds of passages, you should know that at the zenith of the thought-moment when the buddhas first achieve perfect enlightenment, they pervasively transform all sentient beings throughout the three divisions of time, such that there is not one of them who does not achieve peerless enlightenment. This is the result of the completion of their ancient vow. If there were one person who did not achieve enlightenment, it would mean that the ancient vow was not fulfilled. Even though they are truly all saved, there is no end to the process. And even though there is really no end to the process, there are none who are not saved. 73 This is because the Buddha saves limitless sentient beings through his limitless wisdom power.

而此經下文言。「我本行菩薩道所成壽命、今猶未盡復倍上數。」 論釋此云、「 我本行菩薩道今猶未滿者以本願故、衆生界未盡。 願非究竟、故言未滿。非謂菩提不滿足故。所成壽命復倍 74上數者。示現如來常命 方便。顯多過上數量不可數知故」

Yet, the sutra says in a later passage: “[Sons of good families,] the lifespan I achieved in my former treading of the bodhisattva path even now is not exhausted—it is twice again as large as the above number.” 75 The Upadeśaexplains this as follows:

It is because of his past vow that “I tread the bodhisattva path, which even now is not complete,” that the realms of sentient beings are inexhaustible. Since the vow has not been exhausted, the text says “incomplete.” But this does not mean that his enlightenment is incomplete. “The lifespan I achieved is twice again as large as the above number” is an expedient device for showing the Tathāgata’s eternal life. It shows that the number far surpasses the above amount, and is beyond what can be known through reckoning. 76

此論意者。爲明約今衆生未盡度 77 。如是時本願未滿。非謂菩提已滿而其本願未滿。亦非本願未滿而說佛法已足。如花嚴經云、 「一切衆生未成菩提、佛法未足。本滿 78 未滿」 是故當知 願與菩提 不滿等則已滿則等滿。如是名爲一乘果也。合而言之。理、教、因、果、如是四法更互相應共運一人 到薩婆若。故說此四名一乘法。猶如四馬更互相應共作一運、故說四馬名爲一乘。當知此中道理亦爾。

The Upadeśa‘s point here is to clarify the fact that from the perspective of the present, sentient beings have not yet all been saved, and so at this time the past vow is not yet fulfilled. This does not mean, however, that enlightenment is already complete while the great vow has not been fulfilled. It is also not the case that when the original vow has not yet been fulfilled that one can say that the buddha-dharma is already complete. As the Flower Ornament Sutra says: “[When] all sentient beings have not yet achieved enlightenment, the buddha-dharma is not complete, and the great vow has not been fulfilled.” 79 Hence we should know that the vow and bodhi are equal in their being incomplete, and when they are fulfilled, then they are equally fulfilled. This is what is called the effect of the One Vehicle.

Summing up the four together, the principle, teaching, cause, and effect interoperate to the effect of carrying the individual to the attainment of omniscience. Hence the four are termed together as the dharma of the One Vehicle. It is like four horses which when matched together form a single team. Therefore, when we speak of four horses, we call them One Vehicle. The rationale of the present discussion should be understood in the same way.

問。理、教、及因、共運衆生到薩婆若、此事可爾。果旣到究 竟之處、云何與三共運衆生。

Question: It is understandable if one says that the principle, teaching, and cause function together to carry sentient beings to omniscience. But since “effect” implies that one has already arrived to the finishing point, how can it be said to function together with the other three to carry sentient beings [to liberation]?

解云。此有四義。一者、由未來世有佛果力、冥資衆生令生善心。如是展轉令至佛地。如涅槃經云、「以現在世煩惱

[490b]

因緣 能斷善根。未來佛性力因緣故、還生善根。 」故。

Explanation: There are four ways of interpreting this:

(1) Based on the power of the buddha-effects [realizations] in the future, [the buddhas] supernaturally bring merit to sentient beings, causing them to give rise to wholesome states of mind. This way they can continuously develop until they reach buddhahood. As the Nirvāṇa Sutra says: “With the afflictions of the present life as causes and conditions, [sentient beings] can sever their wholesome roots. With the power of future buddha-nature as cause and condition, they can regenerate their wholesome roots.” 80

二者、當果報佛現諸應化、化今衆生令得增進。如本乘經云、「自見己身當果、諸佛摩頂說法身心別行不可思議。」故。

(2) Reward-body buddhas who will attain the effect incarnate variously, transforming sentient beings in the present, enabling them to advance. As the Sutra of the Original Vehicle says: “From seeing that they will attain fruition in their own bodies, the buddhas lay their hands on their disciples’ heads and explain the dharma. Their special bodily and mental functions are inconceivable.” 81

三者 此經六處授記。記當得成阿耨菩提。由得此記 策 82 心進修當果屬彼亦 83 得運彼故。下文言、各賜諸子等一大車。

(3) In the sutra’s six cases of guarantee of future buddhahood, [the Buddha] guarantees that [those individuals] will attain anuttarā-samyak-saṃbodhi. Based on this guarantee they steel their wills and pursue their practice toward future fruition so that they become affiliated with and avail themselves to him. As a later sentence in the sutra says: “…he gives to each child the same great carriage.” 84

四者、此經中說一切種智無法 85 不盡、無德不備。一切衆生、同到此果。衆生緣此能詮所詮發心。勝進逕四十心遊戲神通、化四生類。故說衆生乘於果乘、乘能運因地衆生。如下頌 「諸子是時 歡喜踊躊 乘是寶車 遊於四方。」

(4) In the scope of the omniscience that is taught in this sutra there is no phenomenon that is not apprehended, and no attribute that one is not endowed with. All sentient beings arrive together to this same realization. Sentient beings arouse their aspiration in relation with the elaboration of the teaching and that which is explained. Advancing through the forty stages of practice, 86 they traverse in the supernormal cognitions, transforming the beings of the four kinds of birth. Hence it is said that sentient beings avail themselves of the fruition vehicle—a vehicle that is able to carry sentient beings in the causal stages. As a verse in the sutra says:

The children at this time,

Dancing for joy,

And mounting these jeweled carriages,

Cavorted in all four directions… 87

由方是四義、當知果乘與餘三法 共運一人。人人四法因緣和合。遠離諸邊、不可破壞、除此更無若過若增。如是名爲 廣大甚深 究竟一乘眞實相也。所詮之宗 略述如是。

Based on the [notion of] direction, there are these four interpretations. We should understand that the fruition vehicle as well as the three other factors together carry the individual; in each individual these four kinds of factors join together as causes and conditions. Far from all extremes, they cannot be destroyed, and beyond these, there is nothing to be subtracted and nothing to be added. Thus it is called the true aspect of the vast and profound ultimate One Vehicle. This ends the brief section regarding the doctrine to be explained.

  1. Clarifying the Function of the Explainer of the Discourse

第三明能詮用者。如法師品云、「一切菩薩阿耨菩提 皆屬此經。開方便門 示眞實相。」此文正明是經勝用。用有二種。謂開及示。開者、開於三乘方便之門。示者、示於一乘眞實之相。總說雖然於中有三。先開次示。第三合明開示之用。

As the Chapter of the Dharma Teachers says: “The anuttarā-samyak-saṃbodhi of all bodhisattvas is the purview of this sutra. It opens the door of skillful means, and it shows its real character.” 88 This line properly clarifies the excellent function of this sutra, which is of two kinds—that of opening and that of showing. “Opening means to open up the gate of the expedient teaching of the three vehicles. Showing means to show the true aspect of the One Vehicle.” Yet although it can be generally understood like this, we can herein identify three more precise distinctions. The first is opening. The second is showing. The third clarifies the combined function of opening and showing.

4.1. The Meaning of Opening

[490c]

明開義、卽有二種。謂所開。所開之門卽三乘教。此名方便、略有四義。一者、佛方便智之所說教。依主立名、名方便教。二者、卽三乘教巧順三機。持乘作名名方便教。三者、爲一乘教、作前方便。因是後說一乘正教。對後正教名爲方便。四者、於一乘理權說方便。非眞實說、是方便義對眞實。說名爲方便。

First, in clarifying the meaning of opening, there are two connotations: that of the gate that is opened, and that of the function of opening. The gate that is opened is none other than the teaching of the three vehicles. This is called skillful means, within which four connotations can be distinguished: (1) the teaching that is explained by the Buddha’s expedient wisdom; it is called “the skillful teaching” based on the subject (the Buddha) who establishes the teaching. (2) the three vehicle teaching skillfully accords with sentient beings of the three levels of religious capacity. It is called “skillful teaching” with reference to the vehicle; (3) for the purpose of the One Vehicle teaching, [the Buddha] devises the prior skillful means, and based on this, subsequently explains the correct teaching of the One Vehicle. It is in contrast to the subsequent correct teaching that it is called skillful means. (4) In regard to the principle of the One Vehicle, [the Buddha] provisionally teaches through skillful means. This is not the true explanation, as the meaning of expedient is contrasted to the real; thus they are called skillful means.

依此四義、故名方便。此名爲門、有其二義。一者、出義。諸子依此出三界故。二者、入義。又、依此教入一乘故。然門有二名。若言佛門人門、則門非佛人。若言板門竹門、則門是板竹。今三乘教名方便門者、同板竹門。門卽方便。是故名爲方便門也。

It is based on these four connotations that they are called skillful means. In what was referred to above as “gate,” there are two connotations. The first is that of leaving. All the children leave the three realms through this gate. The second is that of entering. Again, based on this teaching, one enters into the One Vehicle. But there are two ways that the gates are named. If we say “buddha gate” or “human gate”, then the gate being referred to is neither buddha nor human. If we say “wooden gate” or “bamboo gate” then the gate is indeed made of wood or bamboo. The present reference to the teaching of the three vehicles as the gate of skillful means is like that of the wooden or bamboo gate. The gate is exactly the skillful means. Hence the term “gate of skillful means.”

開方便門。方便有其二義。若望出義、說三乘時、開而不閉。望其入義、說三之時、閉而不開。雖出三界、未入一乘故。今說一乘教、言三是方便。方開方便門令入一乘故。如下文言、「當知諸佛方便力故。於一佛乘分別說三。」 此言正開方便之門。諸餘言語 例此可知。

In the phrase “opening the gate of skillful means,” the term “skillful means” can have either of these two connotations [of leaving or entering]. When the three vehicles are explained from the perspective of leaving, the gate is open ℄ not closed. When the three are explained from the perspective of entering, the gate is closed ℄ not open. This is because even though they leave the three realms, they have not yet entered into the One Vehicle. Now, when teaching the One Vehicle, these other three are called expedients. At this point [the Buddha] skillfully opens the gate of skillful means and has them enter the One Vehicle. As it says in the sutra: “You should know that it is because of the Buddha’s power of skillful means that he distinguishes the One Vehicle into three.” 89 This is called “properly opening the gate of skillful means.” All other verbal teachings can be understood in this way.

4.2. The Function of Showing

次明示用、於中亦二。先明所示、次明能示。所示之眞實相、謂如前說、一乘人法。法相常住、道理究竟。天魔外道所

[491a]

不能破、三世諸佛所不能易。以是義故、名眞實相。而非三非一、無人無法、都無所得。如是正觀乃名眞實究竟一乘。

Next is the clarification of the function of showing, within which there are also two aspects. The first is the clarification of what is shown; the second is the clarification of the act of showing. Characteristics of reality that are shown refers to the prior explained person and dharma of the One Vehicle. The character of the dharma constantly abides and its principle is final. It is something that Deva-māra and non-Buddhists cannot refute, and something that the buddhas of the three divisions of time cannot alter. For this reason, it is called the characteristic of reality. Yet it is neither three nor one, neither person nor dharma—it is totally inapprehensible. This proper observation, is called the true, final, One Vehicle.

所以然者。諸有所得、無道無果、不動不出。故知如前非三是一。能乘所乘、人法之相、不出四句、是有所得。云何說此爲眞實相。

Why is this so? All apprehensible things have neither path nor fruition. They are unmoving and do not manifest. Hence we understand according to the above framework, there are not three [vehicles], but one. The rider and the ridden and the marks of person and dharmas do not lie outside the four logical possibilities, 90 and thus they are apprehensible. How can this be called the characteristics of reality?

解云。此言不然。所以者何。若言非三是一。不出四句故、是有所得非究竟者。是則有得爲非、無得爲是。亦入四句故、是有所得亦非正觀。

Resolution: This statement is not right. Why? Suppose one says that one says “there are not three, but only one [vehicle].” Since this does not lie outside the four logical possibilities, these means that they are apprehensible and not final. In this case apprehensibility is denied, and inapprehensibility is affirmed. Since this is also falls within the four possibilities, then apprehensibility is also not a correct observation.

若言寄言說無所得、而非如言取於無得。是故無得不入四句者。他亦寄言假說一乘、而非如言取於一乘。所以一乘亦出四句。是故當知遂言倶非。不如言取二說無異。

If, relying on words, we say it is inapprehensible, yet it is not like language attaching to inapprehensibility, and therefore this inapprehensiblity does not fall within the four logical possibilities. Then again when one also relies on words to provisionally explain the One Vehicle, it is still not like the case of language grasping to the One Vehicle. This is because the One Vehicle also does not fall outside of the four possibilities. Therefore we should know that if we are attached to the language, both are wrong. If we are not attached to the language, there is no disagreement between the two explanations.

問。若不取言皆爲實者、彼三乘教亦應是實。

Question: If both approaches that do not attach to language are true, then shouldn’t the three vehicle teaching also be true [if one does not attach to language]?

答。通義皆許、而有別義。以三乘教下 都無三理 一乘教下 不無一理故。三是權、一乘是實。雖不無一 而非有一。是故亦非有所得也。所示眞實其相如是能示之 91 用 有其二種。一者、則開之示。如前開三 是方便 時。卽知一乘 是眞實故。如開門時 卽見內物。二者異開之示。異前開三 別說一乘。聞之得悟一乘義故。如以手指 92 方見內物。如下文言、「諸

[491b]

佛唯以一大事因緣故出現於世。」 如是等言是示眞實相也。

Response: In a general sense, all can be accepted, but there are specific connotations to be kept in mind. While there is no such thing as three principles underlying the three vehicles, there cannot but be a single principle underlying the One Vehicle. The three are expedient, and the One Vehicle is real. Although it cannot but be one, one does not exist. Hence there is also no attainment [of it]. These are the aspects of the truth that is shown. In the function of showing there are two kinds: (1) Showing that is patterned after opening. This is like the above time of showing that the three are expedients. Thus we know that the One Vehicle is real. It is like when one opens the door and thus sees the things that are inside [a room]. (2) Showing that is disjunctive from opening. Differing from the previous revelation of the three [as expedients], [the Buddha] separately teaches the One Vehicle. This is because the listeners are able to understand the gist of the One Vehicle teaching. It is like seeing the things inside [a room] after they are pointed out. As a line in the sutra says: “The Buddhas appear in the world only due to their engagement in one great matter.” 93 These kinds of passages show the true character [of the teaching].

4.3. The Combined Clarification of the Function of Opening and Showing

第三合明開示用者。一開示中合有四義。一者、用前三爲一用。前三乘之教卽爲一乘教故。二者、將三致一。將彼三乘之人同致一乘果故。三者、會三歸一。會昔所說三乘因果還歸於本一乘理故。四者、破三立一。破彼所執三乘別趣 以立同歸一乘義故。此經具有如是四種勝用。故言開方便門示眞實相。

Within the combined clarification of the function of opening and showing there are four connotations: (a) Using the prior three to function as one. This is the case where the previous teaching of the three vehicles is taken to actually be the One Vehicle teaching. (b) Bringing the three to the one. [The Buddha] takes the adherents of the three vehicles and brings them to the same One Vehicle fruition. (c) Combining the three into one. [The Buddha] combines the causes and effects of the previously taught three vehicles and returns them to their original One Vehicle principle. (d) Refuting the three and positing the one. [The Buddha] refutes the notion of separate destinations of three vehicles that are attached to by asserting that all are subsumed in the doctrine of the One Vehicle. The sutra fully contains these four kinds of excellent applications. Therefore it is said that it “opens the door of skillful means, and shows the character of reality.” 94

問。用三爲一。將三致一。是二未知 以何爲證。

Question: We have never heard the expressions “Using the three to function as one” and “Bringing the three to the one.” How can the usage of these terms be attested?

答。方便品言、「佛以無數方便。演說諸法。是法皆爲一佛乘故。」 此文正是用三爲一之證也。又言、是諸衆生從佛聞法。究竟皆得一切種智。此言正是 將三致一之證也。

Answer: It says, in the Chapter on Skillful Means: “The buddhas, using countless skillful means, expound all the teachings. These teachings all comprise the One Vehicle.” 95 This passage properly expresses the notion of “using three to function as one.” The sutra also says: “These sentient beings, from hearing the Buddha explain the dharma, ultimately all attain omniscience.” 96 These words properly express the notion of “bringing the three to the one.”

問。會三因果歸本一者、爲當三皆非實故、歸於一實耶。爲當唯二非實故歸於一實耶。若如後者、何故經言、「我有方便力開示三乘法。」 若如前者。云何復言、「唯是一事實餘二則非眞。」

Question: As for combining the causes and effects of the three and returning them to the original one: Is it because all three are not real that they revert to the one? Or is the case that only the two [lesser vehicles] are not real, and therefore they revert to the one real [vehicle]? If it is the latter case, then why does the sutra say “Using my power of skillful means, I show the teaching of the three vehicles.” 97 If it is the former case, then why, again, does [the Buddha] say: “Only this one purpose is true; the other two are unreal.” 98

答。或有說者、三皆非實、如前文說。而言一實二非眞者、三中之一與無三之一倶是佛乘通說是實。餘二不用 開別言非實。由是義故二文不違。

Answer: There are some who say that all three are unreal, as is expressed in the above passage. Yet when they say that one is real and two are not real, this means that the one that is among the three, as well as the one that is not among the three are both the Buddha-vehicle and equally described as being real. The other two do not function for opening, so they are separately labeled as being unreal. Understood in this way, there is no discrepancy between the two sentences.

或有說者、唯二非實、如後文故。

[491c]

而說三乘皆方便者。於一實中加二非實合說爲三。是三非實。如人手內實有一菓方便言三。三非是實無三菓故。考而論之、一菓是實、二是方便。有一菓故。如智度論云、「於一佛乘開爲三分。如人分一斗米以爲三聚。亦得言會三聚歸一。亦得言會二聚歸一 99 。會三會二 猶是一義、不相違也。」

There are some who say that only two are unreal, as seen in the latter sentence. There is furthermore the position that says that all three of the vehicles are expedient. When we add the two unreal vehicles to the one real vehicle, their total is said to be three, but this “three” is not real. It is like a person who, holding one fruit in his hand who for reasons of expediency says that he has three. This “three” is not real, because there are not three fruits. If we carefully consider it, the one fruit is real, and the other two are expedients. This is because he has only one fruit. As the Mahāprajñāpāramitā-śāstra says: “The one buddha-vehicle is opened into three parts. It is like a person dividing a barrel of rice into three packages. You could also say that if one combines the three together they will again become one. You could also say that we could combine two so that they again become one. Whether we say ‘combining three’ or ‘combining two’ it is basically the same thing, so there is no discrepancy between the passages.” 100

或有說者、前後二文各有異意、不可一會。所以然者、三乘之教有其二種。一者、別教、二通教。別教三乘三皆非實。皆是方便。以彼教說三僧祇劫唯修四度。百劫之中修相好業。最後身中修於定惠 菩提樹下 成無上覺。如是因果 以爲佛乘。是故佛乘亦是方便。

There are some who say that each of the prior and latter sentences reflects a different interpretation and that the two cannot be reconciled. Why? There are two kinds of three-vehicle teaching: the Distinct Teaching and the Shared Teaching. In the specific teaching of the three vehicles, all three are not real—all three are expedients. This is because in their teaching it is explained that during the three incalculable eons of practice, one only cultivates the [first] four perfections. During the [last] hundred eons one cultivates the karma of the major and minor marks. During the final lifetime one cultivates concentration and wisdom, attaining perfect enlightenment beneath the bodhi tree. These kinds of causes and effects are regarded as the buddha-vehicle. Hence the buddha-vehicle is also an expedient.

若論通教所說三乘、佛乘是實、定餘二非眞。以彼教說於十地中具修六度萬行圓滿、致薩婆若。此薩婆若果不與三世 101 合。如是因果究竟眞實、此爲佛乘。豈是方便。是故當知二文意異。「我有方便力開示三乘法」者、是顯別教所說三乘也。「唯是一事實 餘二則非眞」者、是對通教所說三乘。其餘諸文皆作是通。

If we are discussing the three vehicles as interpreted in the general sense, the buddha-vehicle is real, and the other two are definitely not real. According to this interpretation of the teachings, while in the ten grounds, one fully cultivates to their completion the myriad practices subsumed in the six perfections, arriving to the state of omniscience. This fruition of omniscience is not included in the three vehicles. These causes and effects are totally true and real. This is the buddha-vehicle. How could it be regarded as expedient? Hence we can understand the meaning of the two passages to be different. The phrase “Using my power of skillful means, I open up and show the teaching of the three vehicles.” 102 shows the three vehicles as explained in the Distinct Teaching. The phrase “Only this one cause is true; the other two are unreal.” 103 is said in relation to the three vehicles of the Shared Teaching. 104 The remaining passages can be interpreted based on this.

問。若說別教三乘因果皆是方便故歸一者、爲歸一因、爲歸一果。

Question: If we say that the causes and effects of the three vehicles of the Distinct Teaching are all expedients, and are therefore based in the One Vehicle, does this mean that they are based in the One [Vehicle’s] causes, or in the One [Vehicle’s] effects?

答。於一

[492a]

佛乘分別說三故。隨其本歸因歸果、是義如 105 何。聲聞緣覺若因若果皆於一因分別爲二。如經說言、「聲聞緣覺若智若斷、皆是菩薩無生法忍。」

Answer: Since the one buddha-vehicle is distinguished into three, they are based in the causes or based in the effects according to their origins. What does this imply? Considering the causes and effects in the [vehicles of] direct disciples and self-realizers, both are based in the same cause, but are distinguished into two. As a sutra says: “Direct disciples and self-realizers, whether they are liberated through [enlightened] wisdom or elimination [of afflictions], all are [manifestations of] the bodhisattvas’ patient acceptance based on awareness of the non-arising of phenomena.” 106

當知此二皆歸一因。歸一因故、終致一果。彼教中說、佛乘因果。分別佛地化身少分。如經說言、「我實成佛已來。百千萬億那由他劫」故。當知彼說佛 乘因果同歸於此一乘果內。

It should be understood that these two kinds of practice are both based in a single cause. Since they are both based in a single cause, they end up achieving the same effect. Within this teaching explaining the causes and effects of the buddha-vehicle explained in this teaching are slightly distinguished from the transformation body of the buddha-stage. As the sutra says: “Since the time I actually achieved buddhahood, it has been incalculable, limitless hundreds of thousands of myriads of millions of nayutas of eons.” 107 It should be understood that the causes and results of the buddha vehicle explained there are subsumed within the same One Vehicle effect.

若有菩薩依彼教故 望樹下佛發心修行 如是願行 歸於一因。同彼二乘未至果故。通而言之。應作四句。一 以方便因 歸眞實因。謂菩薩因及二乘因。二以方便果 歸眞實果。謂於樹下 成無上覺。三 以方便因歸眞實果。謂樹下佛前菩薩行。四 以方便果 歸眞實因 謂二乘人之無學果。總攝如是四句、以說會三歸一。

If there is a bodhisattva who, depending on this teaching, thinks of the buddha under the bodhi tree and arouses his mind to practice, this kind of vow and practice is based in one cause. It is the same case with the two vehicle practitioners who have not yet achieved their respective realizations. Generally speaking, this can be explained in four ways: (1) Using expedient causes, one ends up with true causes; this refers to bodhisattva causes and two-vehicle causes. (2) Using expedient effects, one ends up with true effects; this refers to attaining perfect enlightenment beneath the bodhi tree. (3) Using expedient causes, one ends up with true effects, like when one carries out bodhisattva practices prior to attaining enlightenment underneath the bodhi tree. (4) Using expedient effects, one ends up with true causes; this is like the attainment of the realization where no more applied practice is needed. Fully including these four perspectives we say that the three [vehicles] are united and subsumed in the One Vehicle.

問。方便教中有人天乘。何故不會此二、唯會彼三。

Question: The vehicles of men and gods are contained in the expedient teachings. 108 Why is it that these two are not subsumed in the One Vehicle, and that only these other three are discussed?

答。會三之言 亦攝此二。所以然者、法花教中說。三乘有二。一者、三車所譬。出喩品。二者、三草所呪 109 出藥草品。此義云何。人天二乘合爲小乘、如小藥草。聲聞緣覺名爲中乘、如中藥草。依彼別教發心菩薩、說名爲大乘。如大藥草。會此三乘、卽攝五乘。

Answer: When we say “combining three,” these other two vehicles are also assumed to be included. How so? The Lotus Sutra includes two kinds of teaching of three vehicles. The first is exemplified in the metaphor of the three carts as contained the Chapter on Parables. The second is seen in the metaphor of the three kinds of grasses as is found in the Chapter on Medicinal Herbs. What does this mean? The vehicles of men and gods together comprise the lesser vehicle—like the lesser medicinal herbs. The practices of the direct disciples and self-realizers are called the middle vehicle, like the middle level medicinal herbs. The bodhisattvas who arouse their minds relying on their Distinct Teaching are all called practitioners of the great vehicle—they are like the great medicinal herbs. If all the types of the practitioners of these three vehicles are added together, it comes to five vehicles.

[492b]

然彼人天會因而不會果。果是無記、不作一因故。彼因善法有二功能。報因功能亦不會之。有受盡故。等流因用、是今所會。無受盡故。會此因義、入第一句。

However, the humans and gods have unified causes but do not experience unified effects. Since their causal activities are multiple, their [moral quality of their] fruition is indeterminate. Their causes as wholesome factors have two kinds of efficacy, and retribution causes also do not match, because there is an end to their reception. 110 Matching activity does occur in the activity of same-type-engendering causes, since there is no end to their reception. The connotations of the matching of this causation are included in the first connotation (discussed above).

問。會三歸一 其義已顯。破三立一、云何可知。

Question: The meaning of uniting the three into one has now been explained. How are we to understand the connotation of “refuting three and positing one.”?

答。欲知此義、有廣有略。略而言之、破四種三。一、執三教定非方便。二、執三人定是別趣。三、執三因別感。四、執三果別極。破此四種所執之相、遣其四種能執之見。是故建立一乘眞實。謂立一教故、則破三教。立一人故、則破三人。立一因故、則破三因。立一果故、則破三果。立一理性通破四三、以四一皆同一乘理故。略說如是。廣而論之、爲破十種凡聖執故。說七種譬及三平等。此義至彼第六門釋。第三明詮用竟也。

Answer: If you want to understand the connotations of this, there is a long explanation and a short explanation. The short explanation is that “refutation” includes four kinds of three [vehicles]: (1) Attachment to the three vehicles as definitely not being expedients. (2) Attachment to the three persons definitely having distinct destinations. (3) Attachment to the three causes as having distinct effects. (4) Attachment to the three effects as each being separately final. In order to refute these four kinds of attachment we clear away four kinds of subjectively attached views. Therefore [the Buddha] posits the One Vehicle as being real and true. This means that since he posits one teaching, he refutes the three teachings; since he posits the one person, he refutes the three people; positing the one cause, he refutes the three causes; positing the one effect, he refutes the three effects. Positing the nature of single principle, he pervasively refutes the four kinds of three, taking the four kinds of oneness as all being the same as the principle of the One Vehicle. This is the short explanation. If we were to explain it at length, we can say that refuting the ten kinds of attachment of worldling and sage, [the Buddha] teaches the seven kinds of parables and the three kinds of equality. The meaning of this will be explained in Chapter Six. Here ends Chapter Three, the clarification of the function of the explainer of its discourse.

  1. Explaining the Title

第四釋題名者。具存梵音應云薩達摩分陀利修多羅。此云、妙法蓮華經。言妙法者略有四義。一者、巧妙。二者、勝妙。三者、微妙。四者、絕妙。

The original Sanskrit for the title is Saddharma-puṇḍarīka-sutra. Here (in Chinese) it is called “Marvelous-Dharma-Lotus-Blossom-Sutra.” The connotations of Marvelous Dharma can be broken down into four: (1) skillful; (2) excellent; (3) uncanny; (4) sublime.

(1) 言巧妙者、此經巧開 方便之門、巧滅執三之見、巧示眞實之相、巧生已一之惠。以是四義而作眞軌故。言妙法。

“Skillful” refers to the sutra’s skillful opening of the door of expedient means; to the skillful erasure of the view of attachment to the three vehicles; to the skillful showing of the true aspect [of the One Vehicle]; to the skillful production of the wisdom that was already only one vehicle. Based on these four connotations, a true standard is established, and therefore it is called the marvelous dharma.

言勝妙者、此經能宣一切佛法、能示一切神力、能顯一切

[492c]

祕藏、能說一切深事。以此四義最爲勝妙、故名妙法。如神力品云、「以要言之。如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切祕密之藏、如來一切甚深之事、皆於此經宣示顯示顯說。」故言妙法。

“Excellent” indicates the sutra’s ability to articulate all the Buddha’s teachings; its ability to manifest all supernatural powers; its ability to reveal all esoteric content; its ability to explain all profound matters. Based on these four connotations of highest excellence, it is therefore called the excellent dharma. As the Chapter on the Buddha’s Supernatural Powers says: “Briefly stated, all the Tathāgata’s teachings; all of the Tathāgata’s unimpeded supernatural powers; the Tathāgata’s esoteric content; all of the Tathāgata’s profound matters are entirely proclaimed, revealed, and explained in this sutra.” 111 Therefore it is called the marvelous dharma.

言微妙者。此經所說一乘之果。無妙德而不圓、無雜染而不淨、無義理而不窮、無世間而不度。以是四義故、名微妙之法。如譬喩品云、「是乘微妙 淸淨第一 於 112 諸世間 爲無有上。」 故言妙法。

(3) “Uncanny” refers to the sutra’s teaching of the fruition of the One Vehicle. There is no excellent quality that is not perfected; no pollution that is not cleansed; no meaning that is not plumbed; no world that is not saved. Based on these four connotations it is called the uncanny dharma. As it is said in the Chapter of Parables:

This vehicle is uncanny;

The most pure;

In all the worlds;

Nothing surpasses it. 113

言絕妙者。此經所說一乘法相 廣大、甚深、離言、絕慮。以是四義故 爲絕妙之法。如方便品云、
是法不可示。言辭相寂滅。
諸餘衆生類、無有能得解。

故。

“Sublime” means that the characteristics of the One Vehicle dharma explained on the sutra are vast, are deep, free from language, and cut off thought. Based on these four nuances, it is called the sublime dharma. As it is said in the Chapter on Skillful Means:

This dharma cannot be shown;

Its linguistic aspect is extinguished;

Among the rest of the kinds of living beings;

There are none who can understand them. 114

此四義中 115 、巧妙、勝妙之法、當能詮用立名。微妙、絕妙之義、從所詮宗作目。合而言之、具含如是。巧勝微絕十有六種極妙之義。十方三世、無二之軌。以是義故、名爲妙法。妙法之名 略釋如是。

Among these four connotations, the two of skillful and excellent are terms that are established [to indicate] the function of the explainer. The two of uncanny and sublime accordingly comprise the sense of the title as the doctrine which is explained. The implication of the two sets combined together is like this: skill, excellence, uncanniness, and sublimity include sixteen kinds of perfectly marvelous connotations. In the ten directions and three divisions of time, this is a paradigm that has no second. For this reason, it is called the marvelous dharma. The meaning of marvelous dharma has been briefly explained thus.

蓮華之喩、有別有通。通者、此華必具華、鬚、臺、實四種。合成殊爲美妙。喩於此經具四妙義 合成一經 故名妙法。

The metaphor of the lotus flower has specific and general applications. Generally speaking, this flower must include the four parts of blossom, beard, calyx, and fruit, which in their combination are especially beautiful. This exemplifies this sutra’s possession of the four connotations of marvelous, which combine to form one sutra. Hence it is called the marvelous dharma.

別而言之。卽有四義。一者、蓮華之類有四種。中分陀利者、是白蓮華鮮白分明 花開實顯。喩於此經 了了分明

[493a]

開權顯實之巧妙也。

Specifically speaking, there are these four connotations: (1) Lotus flowers come in four varieties. Among these, the puṇḍarīka is pure, vivid white in color. When it opens its flowers its fruit is revealed. This exemplifies the skill of the sutra in clearly revealing and opening up the provisional and showing the real.

二者、此花凡有三名。未敷之時名屈摩羅。將落之時名迦摩羅。已敷未衰處中之時開榮勝盛稱分陀利。喩於此經大機正發之盛時 宣示顯說之勝妙也。

(2) This flower is generally named in three ways. When it is half-opened it is called the *kumala. When it is about to fall of the stem, it is called kamala. When it is fully opened, but not yet fading—when it is flourishing in full bloom, it is called puṇḍarīka. This is exemplified in the sutra when the person of great abilities flourishes in correct awakening, and in the excellence of his clear exposition.

三者、此花非直出離泥水、亦乃圓之香潔衆美具足。喩於此經所說佛乘出煩惱濁 離生死海 衆德圓滿之微妙也。

(3) Not only does this flower emerge freed from the muddy water—it is also perfect in its fragrance and in its endowment with all kinds of beauty. This exemplifies the uncanniness of the buddha-vehicle taught in this sutra, which emerges from the mire of the afflictions, leaves the ocean of birth-and-death, and brings myriad virtues to their completion.

四者、此花非直荷廣藕 116 深。亦乃不着水渧、不染塵垢。 喩於此經所說一乘法門廣大、道理甚深、離言諸慮之絕妙也。由是四義 有同妙法 故。寄是喩以立題名也。

(4) Not only does this flower have broad leaves and deep roots. It also never touches a drop of water and it thus never muddied in any way. This exemplifies the sublimity of this sutra’s vast dharma gate of the One Vehicle. It’s logic is profoundly deep, removed from all language and thought. Since these four connotations are all part of the same marvelous dharma, the title is constructed based on these metaphors.

  1. Clarifying the Doctrinal Categories

第五明教攝門者。是法華經何教所攝。爲是了義、爲不了義。有說此經是不了義。所以然者、大分佛教有三法輪。一者、有相法輪。唯爲發趣聲聞乘者。依四諦相轉法輪故、如阿含經等。二者、無相法輪唯爲發趣菩薩乘者。依法空性、轉法輪故。如般若經等。三者、無相無上法輪普爲發趣三乘者。依諸法空無自性性而轉法輪無上無容故。如解深密經等。

In what doctrinal categories is the Lotus Sutra included? Is it a fully revealed teaching or a partial revelation? Some say that the sutra is a partial revelation. Why? The Buddhist teachings are broadly classified into the three turnings of the wheel of the dharma: (1) the teaching that admits the existence of signs. This is only for those engaged in the vehicle of the disciples. Since this dharma-wheel is turned based on the signs of the four truths, it is like that contained in the Āgamas and so forth. (2) the teaching from the approach of signlessness. This is only for those engaged in the bodhisattva vehicle. Since this dharma-wheel is turned based on the empty nature of phenomena, it is like the teachings contained in the Pāramitā sutras and so forth. (3) The unsurpassed teaching of signlessness that is engaged in by the practitioners of all three vehicles. Since this dharma-wheel is turned based on self-natureless-ness of all phenomena is unsurpassed and nothing more can be included, it is like the teaching contained in the Saṃdhinirmocana-sūtra and so forth. 117

此中前二是不了義、第三法輪是眞了義。是義具如彼 118 論廣說。此法華經是第二攝。如偈說言。「諸法從本來。

[493b]

常自寂滅相。佛子行道已。來世得作佛。」故。是故當知第二無相法輪所攝。旣屬第二、是不了義。

The first two doctrinal categories are considered to be incomplete revelations, while the third turning of the wheel of the dharma is considered to be the complete revelation. In terms of the doctrine extensively explained in that treatise (Mahāyāna-saṃgrāha?), the Lotus Sutra is considered to fall into the second category. As a verse in the sutra says:

Dharmas from their very origin

Are eternally marked by extinction;

The children of the Buddha, having trodden on the path,

In an age to come, will become buddhas. 119

From this we may know that the Lotus Sutra falls into this category. As already noted, this category is considered to be an incomplete revelation.

此義卽以二文爲證。一者、卽彼解深密經云、「一向趣寂聲聞種性補特伽羅、雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化道、終不能令當坐道場 證得無上正等菩提。何以故。由彼本來唯有下劣種性故、一向慈悲薄弱故、一向怖畏衆苦故。」 乃至廣說。

This interpretation is supported by two scriptural passages. The first is from the Saṃdhinirmocana-sūtra, which says: “Even though all souls who have the seed-nature of disciples aimed at extinction have experienced the transformative path of various courageous applied expedient methods as established by the buddhas, in the end this teaching is not sufficient to allow them to ascend to the bodhi seat and fully realize perfect enlightenment. Why not? Because they originally only possess inferior religious capacity; because they are uniformly weak in compassion, and because they are uniformly afraid of various kinds of suffering…” 120 , etc.

二者、對法論言 「衆生。 樂樂 121 者。如爲不定種性者。捨離下劣意樂故。記大聲聞當得作佛。又說一乘。更無第二。」

The second, which is from the Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā, says: “[As for] the intentions and aspirations of sentient beings…since their spiritual proclivities are not firmly set, they abandon inferior aspirations, and are predicted to be great disciples who will eventually become buddhas. It also teaches that there is only One Vehicle, without a second.” 122

案云、彼經旣是究竟眞實了義說、說言聲聞永不成佛。是知法花說諸聲聞當得作佛。是方便語不了義說。是故阿毘達磨□(論?)云、是隨衆生意樂而說非是直說眞實道理、修多羅者以文爲勝阿毘達磨以理 是二種明證。當知法花一乘之教 定非究竟了義說也。

Note: That sutra [Saṃdhinirmocana] is already accepted as the ultimately true complete teaching, and it says that the disciples will never become buddhas. Hence we know that that teaching of the Lotus Sutra, which says that disciples will become buddhas, is expedient language, and is not the full revelation. Therefore the Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā says that [attainment is realized] according to the aspirations of sentient beings. It is not the direct explanation of the actual principle. In the case of a scripture, the text itself takes precedence. In the case of a treatise, it is the theory that has precedence. Based on these two kinds of authority, we have no recourse but to understand that the One Vehicle teaching of the Lotus is definitely not the final and complete revelation.

或有說者 法花經是究竟。所以然者、如來一代所說 教門、略攝不出三種法輪。何者爲三。一者、根本法輪、二者、枝末法輪。三者、攝末歸本法輪。

There is another interpretive scheme in which the Lotus Sutra is regarded as the ultimate fully revealed doctrine. How so? It is said [by some commentators] that all of the teachings that the Tathāgata delivered during the course of his lifetime can be summarized in three kinds of dharma-wheels. What are the three? They are: (1) the fundamental dharma wheel; (2) the derivative dharma-wheel, and (3) the dharma-wheel assimilating the derivative into the fundamental.

「根本法輪者、謂佛初成道花嚴之會純 123 爲菩薩廣開一因一果法門。

[493c]

謂根本之教也。但薄福鈍根之流深不堪聞一因一果故。於一佛乘分別說三。謂枝末之教也。四十餘年說三乘之教 陶練其心。今至法花之會始得會三歸一。卽攝末歸本教也。如信解品明長者居師子坐眷屬圍遶羅列寶物卽指花嚴根本教也。喚子不得故密遣二人。脫珍御服着弊垢衣。謂隱一說三枝末教也。」

The fundamental dharma-wheel refers to the teaching of the vast disclosure of one cause and one result given solely the bodhisattvas at the Buddha’s flower ornament sermon when he first attained enlightenment. Thus it is called the fundamental teaching. But since those whose sparse merit and dull faculties run deep were not up to hearing the teaching of the single cause and single result, the Buddha distinguished the one buddha-vehicle into three, and this is what is known as the derivative (or “branching”) teaching. For forty-odd years he delivered the three-vehicle teaching, polishing their minds, until the time of the Lotus sermon, where for the first time the three vehicles were unified into one—which is known as the teaching that assimilates the derivative back into the fundamental. As is shown in the Chapter on Faith, the rich master sitting on his lion’s seat, surrounded by his retinue with vast riches refers to the fundamental teaching of the Flower Ornament. Since the summoned son cannot be held, he secretly sends two retainers, and removes his own fine clothes, donning rough, dirty garments. This is like the derivative teaching where the One Vehicle is hidden and the three are taught. 124

「如富長者、知悉下劣柔 125 伏其心乃教大智。謂攝末歸本教也。」 126 是□ 127 諸門 處處有文。當知此中初後二教同是究竟了義之說。第二教者於一說三、皆是方便不了義說。爲成此義。明證有二。一者、修多羅。二 者、阿毘達磨。

It is like the wealthy man who fully knows his son’s weakness, but gradually trains his mind until he teaches him the greatest wisdom. This is what is called the teaching that assimilates the derivative into the fundamental. There are textual passages reflecting this kind of teaching here and there in the canon. We should understand that the first and last of these three teaching classifications are both considered to be the final and complete revelation. The second teaching, explains the One Vehicle as being three, and all three are expedients—is the incomplete revelation. Supporting this doctrine, there are two kinds of authorities: the first is the sutras, the second is the abhidharma.

修多羅者。略引三文。一者、如安樂行品云、「此法花經能令衆生至一切智。一切世間多怨難信先所未說而今說之。是諸如來第一之說於諸說中 最爲甚深、末後賜與、如彼強力王久護明珠、今乃與之。」

From the sutras we can briefly make three citations. The first is from the Lotus Sutra‘s Chapter of Soothing Conduct, which says: “This Sutra of the Lotus Blossom, which can enable all beings to reach omniscience, which all the worlds resent with much incredulity, and which he has never preached before, he now preaches. It is the supreme teaching of the Thus Come One, among the various teachings the most profound, the one he confers at the very end, just as that powerful king long kept the bright pearl and only now gives it away.” 128

二者、化城品云、「是諸佛方便分別說三乘 唯有一佛乘息 129 處故說二。」 三者、勝鬘經云、「阿羅漢辟支佛。四智究竟得蘇息處。亦是如來是 130 方便有餘 不了義說。」 如是等文不可具陳。

The second is as said in the Chapter of the Conjured City:

The Buddhas, devising expedients,

Create distinctions to teach the three vehicles.

But there is in fact only One Buddha-vehicle.

It is to provide a resting place that the other two are taught. 131

The third is from the Śrīmālā-sūtra, which says: “Arhats and pratyekabuddhas, with the four kinds of wisdom complete, attain the stage of extinction. But here the Tathāgata expediently shows remainder. This is the incomplete revelation.” 132 These kinds of citations can be made endlessly.

阿毘達磨者 略引三處文。

[494a]

法花論云、「決定增上慢二種聲聞。根未熟故佛不與授記。菩薩與授記。菩薩與記者、方便令發心故。」

We can also cite three passages from the commentarial writings. 133 The Upadeśa says: “Since the spiritual roots of the two kinds of direct disciples—the determined and the arrogant—are immature, the buddhas do not grant them a guarantee of attainment of buddhahood, but the bodhisattvas grant it. The guarantee from the bodhisattvas is done as an expedient in order to encourage them to arouse the aspiration for enlightenment.” 134

二者、智度論說。「問。阿羅漢先世因緣之所受身 必應當滅。住在何處而具足佛道。答。得阿羅漢時、三界諸漏因緣盡故、更不復生三界。有淨佛土 135 出於三界。乃至無有煩惱之名。於是國土佛所、聞法花經、具足佛道。」

The second is as is explained in the Mahāprajñāpāramitā-śāstra:

Question: The body that arhats receive due to the causes and conditions of previous lives should be extinguished. In what place does it continue to exist in order to complete the buddha-way?

Answer: At the time they become arhats the causes and conditions of all the contamination from goal-orientation in the three realms are extinguished, and therefore they are not again born into the three realms. In the pure Buddha-land, they escape from the three realms. This is the case up until there is no such word as “affliction.” In this land of buddha-places, hearing the Lotus Sutra they complete the buddha-way. 136

三者、寶性論云、「問。說闡提無涅槃性常不入涅槃者。此義云何。爲欲示顯謗大乘因故。此明何義。爲欲廻轉誹謗大乘心、不求大乘心。依無量時、故作是說。以彼實有淸淨性故。」

The Ratnagotravibhāga says:

Question: When it is said that icchantikas lack the disposition for nirvāṇa, and will never enter nirvāṇa, what does this mean? It is because they want to expose them for having denied the causes of the Great Vehicle. What doctrine does this clarify? It is because they want convert those who hold the attitude of denial of the Great Vehicle, and who do not seek the Great Vehicle attitude. It is based on incalculable time that they explain this. This is because they actually do possess the pure nature. 137

依是等文。當知諸教說有二乘定不成佛、及說無性有情等言、皆是方便 不了義說。若說一乘更無第二、一切衆生皆當作佛。如是經典是眞了義。

Depending on these kinds of passages, we should understand that when various teachings say that the adherents of the two vehicles definitely do not become buddhas, and that there are sentient beings who lack the capacity to become buddhas and so forth, these are all expedient teachings and are not the complete revelation. If a text says that there is only One Vehicle without a second, and that all sentient beings will become buddhas, this kind of text is truly reflecting the complete revelation.

問。若立初師義者、後師所引文云何和會。彼師通曰。諸一乘教所說諸文、皆爲護彼不定性者。皆是方便。故不相違法花論文及寶性論。亦爲述後方便教意。智度論文說、阿羅漢生淨土者、是約不定種性聲聞。由是道理亦不相違。

Question: If we take the position of the first master, how can it be reconciled with the scriptural citations provided by the second master? The position of that master can be generally stated by saying that all texts that take the position of the One Vehicle tend to support those of indeterminate nature, and are thus all expedient. Hence they do not conflict with the citations from the Upadeśa and the Ratnagotravibhāga. This can also account for the intent of the subsequent expedient teachings. When the text of the Mahāprajñāpāramitā-śāstra says that arhats are born into the Pure Land, this from the perspective of disciples of indeterminate religious capacities. Hence, this logic is also not at odds with that of the latter thinker.

問。若立後師義者。前所引證云何得通。彼師通云、深密經說終不能

[494b]

令當坐道場證得無上正等菩提者。是明決定當入無餘。永不能令不入無餘、直證無上正等菩提。是故說爲一向趣寂。

Question: If we take the position of the latter master, how can it be reconciled with the scriptural citations provided by the prior master? The position of the latter master can be generally stated according to the citation from the Saṃdhinirmocana-sūtra which says that in the end [the śrāvakas] cannot be made to sit on the seat of enlightenment and realize perfect enlightenment. This clarifies that they will definitely enter nirvāṇa without remainder. They are eternally incapable of entering nirvāṇa without remainder and directly realizing perfect enlightenment. 138 Therefore they are said to be “on the path aimed for extinction.”

然彼聲聞入無餘時、住八萬劫、或住六萬 四萬、二萬、然後起心卽入大生於淨土、具足佛道。若論不定種性人者、唯住有餘依地入大。如瑜伽論分明說故、是故彼經亦不相違。

Yet when these śrāvakas enter nirvāṇa without remainder, they are said to abide there: some for 80,000 eons, some for 60,000, 40,000, or 20,000 eons, after which they arouse their minds to enter the Great Vehicle and be reborn in the Pure Land and complete the buddha-way. In the case of practitioners of indeterminate religious proclivities, they only abide in nirvāṇa with remainder, and then enter the Great Vehicle. This is like the explanation given in the Yogâcārabhūmi-śāstra, so there is also no contradiction with this sutra.

對法論文 說一乘教 爲方便是述三乘 權教之意 而 非究竟道理之說。如彼執三乘者說云、十五有漏八 139 無記者。是約麁相境界而說。非是究竟眞實道理。是故當知彼對法論、或有述於方便教文。由是道理不相違也。

The passages from the Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā say that the teaching of the One Vehicle is an expedient. This is a teaching from the point of view of the expedient teaching of the three vehicles, and is not an explanation based on the ultimate principle. It is like the case where those who are attached to the three vehicles talk about the fifteen kinds of contamination and the eight kinds of karmic neutrality 140 This explanation is made in reference to the object realm of coarse marks—it is not the perspective of the ultimately true principle. Hence we can understand that Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā sometimes provides explanations from the perspective of the expedient teachings. Understood in this way, there is no contradiction.

問。二師所通一據相違。何者爲實、何者爲勝。

Question: Concerning the understanding and treatment of the contradictions by the two teachers: which one is true, and which is better?

答。皆是經論、有何不實。所以然者、爲護一向趣寂者意、則如初師所通爲實。爲護不定種姓人意、則如後師所說爲實。皆當物機各得和通故。若就道理判其勝負者、彼師義狹而且短。彼說佛道 141 不遍一切故。又說二乘 142 竟斷滅故。

Answer: Among these scriptures and treatises, how could there be passages that are untrue? Why is this so? From the perspective of supporting those on the path aimed for extinction, the understanding of the first master is true. From the perspective that supports those of indeterminate religious capacity, the explanation given by the latter master is true. Hence, each position can be reconciled based on understanding the religious capacities of the sentient beings who are the subject of the discussion. If we try to evaluate the superiority or inferiority of his position on the basis of its ultimate correctness, then we would have to say that this master’s interpretation is narrow and tending toward further restriction. The buddha-way that he teaches is not universally accessible—since adherents of the two vehicles will no matter what, ultimately enter extinction.

第二師義寬而復長。返前短狹其義可知。斯則以短狹義會寬長文。文傷義則難 143 會。用寬長義容短狹文。文狹則無傷義則易會。由是道理後說爲勝。是

[494c]

故、當知此法花經乃是究竟了義之教也。今依 是義以通諸文、諸文相違皆得善通。

The interpretation of the second master is broad and expands further. This can readily be seen by comparing it to the prior narrow interpretation. There, a narrow interpretation was placed on a text with broad and expansive content. The text is mangled and the point ends up being difficult to grasp. [On the other hand,] a broad and expansive interpretation can encompass a text that holds a limited view. With the message of the text being narrow, there is no mangling of its point and it is easy to grasp. Based on this kind of principle we can say that the latter perspective is superior. Hence it should be understood that the Lotus Sutra contains the teaching of the final, full revelation. Now, if we use this principle to interpret its passages, all of its apparent internal contradictions can be well worked out.

所以然者。以諸了義究竟教內、不無方便、不了之言。如解深密經中說言。「一切聲聞緣覺菩薩同皆共一此妙淸淨道。皆同是一究竟淸淨。」 如是道理爲彼經宗。所以彼經是眞了義。而彼經說寂趣聲聞終不能得坐於道場。如是等文是方便說。爲護決定二乘意故。作是方便不了義說。由是道理夫人經 144 等說 彼以爲不了義說。如是二文不相違也。

How so? Because within the fully revealed ultimate teachings, it cannot be the case that there are no expedient teachings, or statements that do not reflect the full revelation. As it says in the Saṃdhinirmocana-sūtra: “All disciples, self-enlightened ones, and bodhisattvas share together in this marvelous pure path. They all share this same perfect purity.” 145 If this kind of truth is a tenet of that sutra, then it should be regarded as a scripture that provides the true, complete revelation. Yet the same sutra also says that the disciples who are aimed for extinction are not able to sit on the seat of enlightenment. 146 This kind of passage is an expedient teaching. In order to support the notion of the firmly set religious capacities of the adherents of the two vehicles this expedient is created, which is not the complete revelation. Based on this principle, the Śrīmālā-sūtra and such texts regard the Saṃdhinirmocana-sūtra to be an incomplete revelation. Understood in this way, there is no discrepancy between the two passages.

又、此法花經中說言。爲止息 147 故化作寶城。更止息已、終引佛果。依是道理以說一乘。是爲經究竟有不了義語。 □直說言「唯有一乘、 148 無二無三。」

Furthermore, it says in the Lotus Sutra that the Conjured City is made for the purpose of providing respite [for the travelers]. Then, once again, after they finish their rest, he introduces the buddha-fruition, and based on this principle teaches the One Vehicle. This constitutes the ultimate aim of this sutra. This sutra also includes passages that are actually part of the incomplete revelation, such as where he explicitly says “There is only the One Vehicle, and not two, and not three.” 149

是文爲非決 150 定了義 151 說無趣寂二乘之行。而實不無趣寂二乘之行。是故說無是方便語。由是道理對法論說爲方便者。亦有道理也。法花宗要

This text is not definitely the complete teaching. It says that there are no practices of the two vehicles that are aimed at extinction, yet in truth there it is not the case that there are no practices of the two vehicles aimed at extinction. Hence it says that this is not an expedient statement. Following this reason, the position taken by the Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā that this is an expedient teaching also has a viable principle behind it.

The Doctrinal Essentials of the Lotus Sutra

弘安六年八月十七日相承之。

Respectfully offered on the 17th day of the eighth month of the reign of Hong-an (1283).

Notes

  1. I would like to acknowledge the advantage I was able to take in doing this translation, of the sharp eye and extensive knowledge of the Lotus Sutraand its commentarial traditions that was brought to bear by Hiroshi Kanno of Soka University. Based on his background in this area, he was able to identify numerous references, allusions, and abbreviations of important doctrinal concepts that would have otherwise passed by my eye, as a relative newcomer to the study of the Lotus. Beyond his specific knowledge of this tradition, Prof. Kanno’s consummate abilities in classical Chinese served to point out a significant junctures in the translation that could be better parsed and rendered. It is his attention to this translation that gives me a fairly high level of confidence that this is a sound work.
  2. This sixth section, the treatment of the prose of the sutra, is not extant.
  3. Following HBJ’s suggestion of 咸instead of 滅.
  4. Since the ensuing term is the four kinds of birth, we may guess that Wonhyo is talking about a range in types of sentient existence, and thus he probably referring to the nine abodes of sentient beings as taught in the *Abhidharma-saṃgīti-paryāya-pāda-śāstra: (1) 欲界之人天 the world and the six deva-heavens of desire in which there is variety of bodies (or personalities) and thinking (or ideas); (2) 梵衆天the three brahma heavens where bodies differ but thinking is the same, the first dhyāna heaven; (3) 極光淨天 the three bright and pure heavens where bodies are identical but thinking differs, the second dhyāna heaven; (4) 遍淨天 the three universally pure heavens where bodies and thinking are the same, the third dhyāna heaven; (5) 無想天 the no-thinking or no-thought heaven, the highest of the four dhyāna heavens; (6) 空無邊處 limitless space, the first of the formless realms; (7) 識無邊處 limitless perception, the second ditto; (8) 無所有處 nothingness, the place beyond things, the third ditto; and (9) 非想非非想 beyond thought or non-thought, the fourth ditto. (Skt. navasu attvāvā) 阿毘達磨集異門足論T 1536.26.446b14-29.
  5. Following Taishō, replacing 質with 實.
  6. Following HBJ, replacing the single-character lacuna with 四.
  7. Following Taishō, replacing 共with 其.
  8. Following the HBJ note, replacing 位with 土.
  9. T 262.9.54c10.
  10. The phrase saying that there is only “one great matter” for which the Buddha appears in the world to teach is one of the most cited lines in the Lotus Sutra, repeated in many later East Asian Buddhist texts. See T 262.9.7a21.
  11. As taught in the Saddharmapuṇḍarīka-upadeśa, these are (1) equality of vehicle 乘平等, which means that śrāvakas can enter the same one vehicle; (2) equality of mundane existence and nirvāṇa 世間涅槃平等, which means that when Prabhūtaratna Tathāgata enters into nirvāṇa, he doesn’t distinguish between nirvāṇa and saṃsāra; (3) equality of body 身平等, which means that when Prabhūtaratna Tathāgata enters into nirvāṇa, he re-manifests his own body, other bodies, and the dharma body without distinction.
  12. Following the HBJ note, replacing 滅with 咸.
  13. Following the HBJ note, replacing 久with 人.
  14. Following the HBJ note, replacing □□總with 處怳惚.
  15. The most literal reading of 誰短誰長would be something like “who is short and who is long,” but this doesn’t make much sense in this context. Prof. Hiroshi Kanno of Soka University, a specialist in Lotus Sutra commentaries, suggests that since the length of the life of the Tathāgata is a prominent theme in the sutra, this phrase refers to that theme.
  16. Following the HBJ note, adding the character 於here.
  17. Following the HBJ note, placing 以in the one-character lacuna.
  18. Following the HBJ note, placing 羊in the one-character lacuna.
  19. Following the HBJ note, placing 待in the one-character lacuna.
  20. Not following the HBJ note, keeping 麁instead of 危. Here the goat-cart is being compared with Śākyamuni’s Hīnayāna teachings, which Zhiyi also called Deer Park teachings. He delivered these teachings while he was still alive in his physical body—coarse body. Also, when he draws the children out of the house with the carts, it is not because he has convinced them they are in danger—he has just distracted them with a toy, precisely because he can’t convince them that they are in danger. This line is analogous to the sentence in Jizang’s Fahua youyi, which says: 「昔仙人園內未曜此摩尼。今靈鷲山中方灑茲甘露。」 “He has not yet shone forth the maṇi”which means that he is still only showing his physical body. T 1722.34.633b19.
  21. Following the note in HBJ, replacing 迺followed by □ with 乃借.
  22. Following the HBJ note, replacing □ with 修.
  23. Following the HBJ note, replacing □ with 斥.
  24. Following the HBJ note, replacing □ with 脩.
  25. HBJ offers the alternative of here, but the original citation from Jizang (T 1722) has 忘, which makes sense, so we retain the original text. See T 1722.34.633c2-3. 「夫借一以破三, 三除而一捨, 假修以斥短, 短息而脩忘.」
  26. The note in HBJ offers 經instead of 逕, but in terms of their meaning of “passing through” they are equivalent here.
  27. The cited text is found in Jizang’s Fahua youyiat T 1722.34.633c2-3. Here both 脩 and 修 are being read with their rare meanings of 長. For a Japanese translation of this section of the Fahua youyi, see KANNO Hiroshi Hokke kyō to wa nani ka: Hokke yui wo yomu. Tokyo, Shunjūsha, 1992.
  28. I.e., śrāvaka(direct disciples), pratyekabuddhas (solitary realizers), and bodhisattvas (enlightening beings).
  29. There are various lists of the four kinds of śrāvakas, but given the fact that Wonhyo seems to have used Vasubandhu’s Saddharmapuṇḍarīka-upadeśaas one of his sources, we can guess that he is referring to the four mentioned there, which are: (1) determined disciples 決定聲聞,also called disciples one-pointedly aiming for nirvāṇa 一向趣寂聲聞, and disciples by inherent nature 種性聲聞. They are content in this status, and do not seek the great vehicle. (2) Disciples retrogressing from enlightenment 退菩提聲聞, also called disciples aiming to be bodhisattvas 迴向菩提聲聞. They were originally bodhisattvas, but lost their motivation, drifting back into this state. (3) Transformation disciples 應化聲聞, also written as 變化聲聞. These disciples are originally bodhisattvas, and inwardly they secretly maintain bodhisattva practices, but outwardly maintain the disciples’ appearance, as a strategy for teaching sentient beings. (4) arrogant disciples 增上慢聲聞, who claim to have attained enlightenment, and look down on others. These disciples hate saṃsāra and enjoy nirvāṇa. See T 1519.26.9a15 and following.
  30. The source text in T 658 has the character 佛here, which is not in the HBJ version of the text.
  31. Taking 瘖瘂in its secondary gloss of “foolish” rather than the primary meaning of “mute,” since the inability to speak does not seem to have relevance here.
  32. T 658.16.218c6-10.
  33. T 658.16.218c14-15.
  34. T 262.9.7a29. For reference to a standard English translation, see Leon Hurvitz Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma(NY: Columbia University Press, 1976) p. 30. Subsequent references to this work will be indicated simply as Hurvitz, with the page number. In this case Hurvitz gives a slightly different interpretation to this passage, taking issue with the notion that the buddhas teach only the bodhisattvas. But in general the commentarial tradition seems to support our present translation.
  35. T 262.9.14c20-21; Hurvitz, p. 72.
  36. T 262.9.8b25-26; Hurvitz, p. 37.
  37. T 1520.26.18c11. The Saddharmapuṇḍarīka-sūtra-upadeśa(淨土論 Myobeop yeonhwa gyeong upajesa) is attributed to Vasubandhu with two Chinese translations extant in the Taishō Canon (T 1519, 1520). It is a short commentary on the Lotus Sutra, representing the only surviving commentary on the sutra that is of Indian provenance. This commentary does not treat the entire sutra, but focuses on the preface and the chapters on skillful means 方便品 and parables 譬喩品. Wonhyo cites this work extensively in this commentary. See Abbott, Terry Rae. “Vasubandhu’s Commentary to the Saddharmapuṇḍarīka-sūtra: A Study of Its History and Significance.” PhD diss. UC Berkeley, 1985.
  38. T 272.9.325c26-326a4.
  39. T 664.16.376c14-15.
  40. Not found in the Suvarṇa-prabhāsa-sūtraas indicated by Wonhyo, but in the Saddharmapuṇḍarīka-sūtra-upadeśa, T 1519.26.4c23.
  41. T 1519.26.6a12-13.
  42. T 1519.26.7b18-19.
  43. T 262.9.7b13-15; Hurvitz p. 30.
  44. T 262.9.51b16; Hurvitz, 282.
  45. T 1519.26.9a14.
  46. The decision of rendering bangpyeon方便 in English as “skillful means” or as “expedient means” is often difficult, because the connotations shift according to the context as (1) the teaching being something to marvel at—the fact that the Buddha can present these difficult truths in everyday language (thus, skillful), yet that (2) they are teachings of a lower order, and are far removed from reflecting reality, and are a kind of “stopgap” measure (thus, expedient). In the context of the Lotus Sutra, the prior rendering would no doubt be prevalent, but in many of the Abhidharma and Yogâcāra works that Wonhyo cites from in his exegesis, the latter connotation often predominates. Because of this, I have decided not to attempt to uniformly translate the term one way or another, instead trying to make the choice of rendering appropriate to the context.
  47. T 1519.26.9a19-20.
  48. Taisho has 低頭.
  49. T 262.9.9a19-26.
  50. There is no Sutra of the Original Vehiclelisted anywhere in the catalogs in our possession of present or past canons. Subsequent passages that Wonhyo cites under this title are found in the Sutra of Past Activities, 本業經 but this passage is not found anywhere in the present canon.
  51. T 380.12.960a8-12.
  52. T 272.9.326b26-c1.
  53. T 1520.26.15c7.
  54. T 1520.26.18b21-25.
  55. Seeds are defined in the Mahāyāna-saṃgrāhaas having six implications. There are a couple of implications that apply here: (1) Momentariousness 刹那滅— seeds are extinguished and re-appear instantaneously, with the prior instant of a seed as the cause for the next instant. Thus the chain of cause and effect is not broken. (2) Seeds contain the same moral nature as their effects 性決定. This is just one example of Wonhyo’s penchant for following Vasubandhu in explaining the doctrines of various Buddhist systems through Yogâcāra principles. See 攝大乘論釋 T 1597.31.329b28-c10. Also see the entry for seeds 種子 in the Digital Dictionary of Buddhism.
  56. T 262.9.42c13
  57. The dharma-body-Buddha’s enlightenment is one of three kinds of Buddha’s enlightenment explained in the Saddharmapuṇḍarīkôpadeśa. The bodhi, or wisdom, of each of the Trikāya, 三身, i.e. that under the bodhi tree, that of parinirvāṇa, that of tathāgatagarbha in its eternal nirvāṇa aspect. Also called three kinds of buddha-results 佛果, with 佛果referring to bodhi菩提. The *Saddharmapuṇḍarīkôpadeśa says: 「[The Buddha] manifests three kinds of bodhi: (1) the bodhi of the transformation[-body] Buddha, which he reveals according to the requisite need to be seen; (2) the bodhi of the reward[-body] buddha, which is realized in the attainment of lasting nirvāṇa upon the consummation of the practices of the lower stages; (3) the bodhi of the dharma[-body] buddha, which one attains because the nirvāṇa of the matrix of the Tathāgata is eternally pure and unchanging.」 「示現三種佛菩提:一者應化佛菩提, 隨所應見而爲示現故。(中略) 二者報佛菩提, 下地行滿足得常涅槃證故。(中略) 三者法佛菩提, 謂如來藏性涅槃常恆淸涼不變故。」 T 1519.26.09b11-21.
  58. T 262.9.42c13; Hurvitz 239.
  59. There is no sutra by this name listed in the East Asian canon. Since the citation is found the Sutra of Past Karma本業經 (T 1485) we may assume that this is a corruption of that title.
  60. Source text has 諦instead of 體.
  61. T 1485.24.1020a20-22.
  62. T 1485.24.1015c15.
  63. T 1519.26.9b14.
  64. T 262.9.42b12.
  65. Based on the source text, we change 化to 佛. See T 1519.26.9b12.
  66. Summarizing T 1519.26.9b11-14.
  67. T 262.9.8b4-7.
  68. T 658.16.218c14-16.
  69. The doubling of the character 藏here is doubtful. Reference works list the title as Da fangdeng wuxiang jing 大方等無想經, where this citation is indeed found. This text is also known by several variant titles in Chinese. See the entry in the DDB for details.
  70. 人is added from the cited text.
  71. T 387.12.1101a28-b5.
  72. T 278.9.628a9.
  73. Wonhyo takes up the logical conundrum of increase or decrease of the relative numbers of buddhas and sentient beings based on various Buddhist doctrinal approaches in the Simmun hwajaeng nonat HBJ 1.839c.
  74. 位 is corrected to 倍according to the cited text.
  75. T 262.9.42c22-23; Hurvitz, p. 239.
  76. T 1520.26.19a2-6.
  77. By the context, suggesting 度for the one-character lacuna here.
  78. The Huayan jinghas 大願instead of 本滿. (T 278.9.645c23).
  79. T 278.9.645c22-23.
  80. T 374.12.571c19-20.
  81. Again, the citation is found in the Sutra of Past Activities; T 1485.24.1018a20-21.
  82. Using 策for the rare variant [竺-二+宗].
  83. Suggesting 亦for the one-character lacuna here.
  84. T 262.9.12c18; Hurvitz p. 60.
  85. By the context, suggesting 法for □ here.
  86. Probably a reference to the stages of the bodhisattva path prior to the ten grounds: the ten stages of faith 十信, ten abodes 十住, ten practices 十行, and ten dedications of merit 十廻向.
  87. T 262.9.14c17; Hurvitz 71.
  88. T 262.9.31c15-17.
  89. T 262.9.13c17-18, Hurvitz p. 64.
  90. K. sa gu. The four logical possibilities (Skt. catuṣkoṭi) tetralemma. The four terms of differentiation, e. g. of all things into A, not-A, both A and not-A, neither A nor not-A. Or, empty, not empty, both empty and not empty, neither empty nor not empty. For a modern study of catuṣkoṭisee D. S. Ruegg, “The Uses of the Four Positions of the Catuṣkoṭi and the Problem of the Description of Reality in Mahāyāna Buddhism,” Journal of Indian Philosophy, Vol. 5 no 1 (1977): 1-71. For usage in a Chinese source text, see T 1564.30.11c25.
  91. Based on the context, I suggest 之for □here.
  92. Based on the context, I suggest 指to replace the one-character lacuna here. The Korean translation team decided to use 開 here. I made my decision based on the following reasons: (1) The phrase 如以手指 appears far more often in Buddhist texts and Chinese literature (175 times in Taishō) than 如以手開 (7 times in Taishō). (2) When 如以手開 is used, it is almost always followed by an object that is being opened, such as 以手開函, 以手開樻, etc. 以手指 is usually used to point in a certain direction, such as above, below, inside, outside, etc., which is the case here.
  93. T 262.9.7a21-22; Hurvitz, p. 30.
  94. T 262.9.31c17.
  95. T 262.9.7b4-6; Hurvitz p. 30.
  96. T 262.9.7b6-7.
  97. T 262.9.6a26 (slightly altered); Hurvitz p. 25.
  98. T 262.9.8a21, Hurvitz, p. 34.
  99. The character 一is missing here in Wonhyo’s text, but it is present in Jizang’s source text from which this passage apparently comes.
  100. This passage is not found in the Mahāprajñāpāramitā-śāstra, nor in any other sutra of śāstra contained in the present canon. It isfound in Jizang’s Fahua youyi 法華遊意 T 1722.34.647c9-11.
  101. Based on the context, I read 世here as an error for 乘.
  102. T 262.9.8b27; Hurvitz p. 25.
  103. T 262.9.8a21, Hurvitz, p. 34.
  104. The Tiantai master Zhiyi, based on his understanding of the Lotus Sutra, categorizing the Buddha’s mode of instruction into four types according to the capacity of the audience, called 化法四教. These are: (1) The Tripiṭaka or Hīnayāna teaching 三藏教, for śrāvakas and pratyekabuddhas, the bodhisattva doctrine being subordinate; it also included early forms of the emptiness doctrine as developed in the Satyasiddhi śāstra. (2) His later Shared (or “intermediate”) Teaching 通教which contained Hīnayāna and Mahāyāna doctrine for śrāvakas, pratyekabuddhas, and bodhisattvas, to which are attributed the doctrines of the Yogâcāra and Madhyamaka schools. (3) His Distinct or Separated 別教, i.e., bodhisattva teaching, definitely Mahāyāna. (4) His final, perfect, bodhisattva, universal teaching 圓教 as preached, e.g. in the Lotus and Nirvāṇa sutras.
  105. Based on the context, I would suggest 如in the place of the single-character lacuna.
  106. T 220.6.905a24 (paraphrase).
  107. T 262.9.42b12.
  108. The vehicles of men and gods are found in doctrinal taxonomies that group the types of audience into five: (1) 人乘rebirth among men conveyed by observing the five precepts; (2) 天乘 among the gods by the ten forms of good action; (3) 聲聞乘 among the śrāvakas by adherence to the four noble truths; (4) 緣覺乘 among pratyekabuddhas by contemplation of twelvefold dependent arising; (5) 菩薩乘 among the buddhas and bodhisattvas by the six pāramitās. There are numerous variants of this list. For example, in some lists the two vehicle practitioners are placed together, with bodhisattvas and buddhas being listed separately, Or, sometimes buddhas are dropped in favor of a category of indeterminate beings, as in the Yogâcāra five natures.
  109. Reading 呪(mantra) here as 況 (exemplify).
  110. We might be able to interpret like this. “Causes of retribution” are one of two kinds of causes 二因, the other being same-type causes 同類因which produce same-type effects 等流果, whereas the retribution-causes produce effects that differ in their ripening 異熟果, which are indeterminate 無記 in their karmic moral quality. We might guess that the two kinds of efficacy in causes that Wonhyo is referring to here are these two types.
  111. T 262.9.52a17-20; Hurvitz, p. 288.
  112. Using 於instead of 出according to the text in the sutra.
  113. T 262.9.15a7-8; Hurvitz, p. 73.
  114. T 262.9.5c25-26; Hurvitz p. 23.
  115. Based on the context, reversing 中義as 義中.
  116. The source text in HBJ has 禍, here, in Taishō [艹/+禍]. According to the context, we have changed this to 藕.
  117. This particular doctrinal classification would be promulgated by the Faxiang school, and thus the Saṃdhinirmocana-sūtrais seen as the culmination of the teachings. A digital search through the Buddhist canon tends to indicate that this work by Wonhyo contains the most specific articulation of this taxonomy.
  118. Following the note in HBJ, replacing 初with 彼.
  119. T 262.9.8b25-26, Hurvitz, p. 37.
  120. T 676.16.695a22-26.
  121. In the source text 樂樂is 意趣.
  122. T 1606.31.752b3-10. This is an abbreviation of a much longer passage in the source text.
  123. Replacing the lacuna in HBJ, following the passage in the Fahua youyithat Wonhyo is borrowing here.
  124. From the Fahua youyi, T 1722.634c18-27. The story of the prodigal son in the Lotus Sutrais found at T 262.9.16c22-17a9; Hurvitz, p. 86-87.
  125. Using 柔for □ based on the source text in the Fahua youyi that Wonhyo is using here.
  126. Fahua youyiT 1722.34.634c27.
  127. I would suggest 等for the one-character lacuna here.
  128. T 262.9.39a13-17; Hurvitz, p. 219.
  129. 息is supplied from the cited text.
  130. The cited text does not have the character 是here.
  131. T 262.9.27b1-2; Hurvitz, p. 154.
  132. T 353.12.219c18-19.
  133. What we translate as “commentarial writings,” Wonhyo has written as “abhidharma,” but the texts that he cites are commentarial works, rather than being texts from the Abhidharma tradition in the strict sense of the term.
  134. 1520.26.18b12-14.
  135. Here, and in the next instance, Wonhyo’s text has 立, but the passage that he is citing from the Mahāprajñāpāramitā-śāstrahas 土.
  136. T 1509.25.714a9-14.
  137. T 1611.31.831b5-8.
  138. T 676.16.695a22-26.
  139. By the context, replacing □ with 八.
  140. A line close to this is found in the Buddhabhūmisūtra-śāstraat T 1530.26.293c21.
  141. By the context, suggesting 道for □ here.
  142. Based on the context, suggesting 乘for □ here.
  143. Based on the context, suggesting 義則難for □□ here.
  144. I take the character 性in the HBJ here to be a misprint for 經 here. I do so for four reasons: (1) Wonhyo always refers to the Śrīmālā-sūtra by this name. A digital search through his works yields twenty cases of citation of the sutra by this name, many of these in similar contexts such as being followed by 說 and 等說. (2) Neither in Wonhyo’s writings, nor any other major Yogâcāra commentator do we see the theory of the distinction in five natures indicated by the term . Wonhyo, like all the Yogâcāra commentators, always refers to this theory as 五姓. (3) When 夫 is used as a marker, it usually appears at the very beginning of the sentence, not in the middle. (4) The above discussion concerns doctrinal classification, and not distinction of natures.
  145. T 676.16.695a17-18.
  146. T 676.16.695a22-26.
  147. Replacing □□ with 止息, according to the Lotus Sutraat T 262.9.26a23.
  148. Replacing □□ with 一乘, according to the Lotus Sutraat T 262.9.8a17.
  149. T 262.9.26a22-24.
  150. Following the WSJ’s replacement of □□ with 非決.
  151. Following the WSJ’s replacement of □□ with 了義.

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La Balade du sans-bannières

Posted by btr2010 sur 26 avril 2018

Je suis le sans-bannières,
Traversant mondes et époques
Suivant maintes routes et chemins.
Combattant sans répit,
Les Seigneurs n’apportant que souffrance et douleurs,
détruisant aussi bien les montagnes et les gens.
Par l’Ordre sans le pouvoir essayant
d’apaiser les terres et les vents,
Passant par ce qui à été et pourtant qui sera,
La ou le rien existe et ou tout est là.
Je suis le sans-bannières,
Voguant sur les océans des hommes et des temps.

Qian Fa

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Traité des deux accès

Posted by btr2010 sur 7 septembre 2017

 

 

Bodhidarma (470-543)

Le maître de Dharma était un homme des régions occidentales : originaire de l’Inde du Sud, il était le troisième fils d’un grand roi indien. Il était doté d’une intelligence extrêmement vive, à laquelle rien n’échappait. Ayant résolu de préserver le Mahâyâna, il abandonna l’habit blanc [des laïcs] pour la robe noire des moines. Il recueillit les semences de la sainteté et les fit se multiplier. L’esprit plongé dans la vacuité et la quiétude, il examinait avec pénétration les affaires profanes. Il avait élucidé [les doctrines] bouddhiques et non-bouddhiques, et sa vertu surpassait les normes de l’époque.

S’affligeant du déclin de la doctrine orthodoxe dans les contrées limitrophes, il eut à traverser les monts et les mers pour s’en venir prêcher dans [la région de] la Han et [de] la Wei. Tous les adeptes de la quiétude et du silence furent gagnés à sa foi, mais il fut en butte aux calomnies des esprits superficiels et attachés à leurs erreurs. A l’époque, il ne trouva [pour tous disciples] que Daoyù et Huike. Seuls ces deux sramanas, malgré leur jeune âge, surent faire preuve de détermination profonde. Ayant eu la chance de rencontrer le maître de Dharma, ils le servirent plusieurs années. Ils lui demandèrent respectueusement de les initier, et assimilèrent parfaitement sa pensée. [Bodhidharma], appréciant leur extrême sincérité, leur enseigna la Voie authentique [en ces termes] :

« Apaiser ainsi l’esprit, susciter ainsi la pratique, se soumettre ainsi à l’Ordre des choses, recourir ainsi aux expédients salvifiques : telle est la méthode mahayaniste pour apaiser l’esprit qui vous permettra d’éviter toute erreur. » Apaiser ainsi l’esprit renvoie à la contemplation murale, susciter ainsi la pratique désigne les quatre pratiques. Se soumettre ainsi à l’ordre des choses, c’est se garder de la calomnie et de la haine. Recourir ainsi aux expédients salvifiques, c’est éviter tout attachement à leur égard. Ce bref avant-propos s’inspire des idées développées dans les pages qui suivent.

******

Les deux Accès

II est de multiples façons d’accéder à la Voie, mais toutes peuvent se ramener à deux types principaux : l’accès par le principe et l’accès par la pratique. L’accès par le principe consiste à réaliser le principe essentiel en s’appuyant sur la doctrine; c’est croire profondément en l’immanence, dans tous les êtres, d’une nature unique et véritable, que le voile irréel des souillures ne fait que masquer. Si l’on rejette l’erreur pour faire retour à la vérité, en se concentrant sur la contemplation murale, il n’y a plus de
distinction entre soi-même et autrui, le profane et le saint s’avèrent égaux et un. Demeurer ferme et constant, affranchi de l’enseignement discursif, c’est s’accorder mystérieusement avec le vrai principe. Comme il n’y a plus nulle discrimination, tout est tranquille et exempt de noms. Tel est l’ « accès par le
principe ».

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Les quatre pratiques

L’ « accès par la pratique » renvoie aux quatre pratiques qui résument toutes les autres. Quelles sont ces quatre pratiques?

Ce sont :
1) savoir répondre à la haine ;
2) être en accord avec les conditions ;
3) ne rien tenir pour désirable ;
4) être en parfaite harmonie avec le Dharma.

1) Qu’est-ce que s’exercer à « répondre à la haine » ? Celui qui pratique la Voie doit, dans l’adversité, se faire la réflexion suivante : « J’ai par le passé, durant d’innombrables kalpas, délaissé l’essentiel au profit de l’accessoire. Au fil des existences, j’ai suscité maint ressentiment et mainte haine, et causé des dommages infinis. Le malheur qui, en dépit de mon innocence présente, s’acharne sur moi, est la rétribution de méfaits anciens dont les fruits ont fini par mûrir. Il ne s’agit donc pas d’une punition infligée par le Ciel ou les puissances surnaturelles. Faisons contre mauvaise fortune bon cœur, et tous [les motifs de] ressentiment ou de récrimination disparaîtront. » II est dit dans un sûtra : « Ne t’afflige pas devant l’adversité.

Pourquoi ? Parce que tu en comprends l’origine. » Lorsque de telles pensées naissent [en vous], vous parvenez à vous accorder au principe, et votre compréhension du ressentiment vous permet de progresser sur la Voie. Voilà pourquoi je vous engage à vous exercer à « répondre à la haine ».

2) La seconde pratique consiste à « être en accord avec les conditions ». Il s’agit de réaliser que les êtres sont dénués de moi, et sont mus par la causalité karmique. Accueillez avec équanimité les peines et les plaisirs, car tous résultent des conditions. S’il m’arrivait d’obtenir quelque excellente
rétribution telle que les honneurs ou la renommée, celle-ci procéderait d’une cause enracinée dans mon passé, et dont il m’aurait fallu attendre jusqu’à maintenant [la réalisation]. Pourquoi me réjouirais-je de son existence puisque, une fois les conditions épuisées, elle aussi retournera au non-être?
Le gain comme la perte découlent des conditions. Si votre esprit n’en est pas affecté, s’il n’est pas agité par le vent de la joie, vous obtiendrez l’accord profond avec la Voie. C’est pourquoi je vous exhorte à pratiquer l’« accord avec les conditions ».

3) La troisième pratique consiste à « ne rien tenir pour désirable ». Par « désir », on entend [le fait] que les hommes, dans leur égarement incessant, s’obstinent à convoiter toutes choses. Le sage réalise la vérité [ultime], laquelle en son principe s’oppose à la [vérité] conventionnelle. Il apaise son esprit par le non-agir, sans se soucier de son corps. Convaincu de la vacuité de toute existence, il n’a plus rien à espérer ou dont se réjouir. « Mérite » et « Obscurité » vont toujours de pair. Le Triple Monde dans lequel nous vivons depuis si longtemps est comme une maison de feu . Tout ce qui possède un corps souffre: qui donc pourrait trouver le repos ? En comprenant cela, vous mettrez du même coup fin à toute pensée, et cesserez d’aspirer à l’existence.

Il est dit dans un sûtra : « Le désir est souffrance ; l’absence de désir est joie . » II est donc clair que l’absence de désir est une pratique de la Voie.4) La quatrième pratique consiste à « être en parfaite harmonie avec le Dharma ». On appelle « Dharma » le principe de la pureté intrinsèque. Selon ce principe, tous les caractères spécifiques sont vides, et ne présentent ni souillure ni attachement, ni « ceci » ni « cela ». Il est dit dans un sûtra : « Le Dharma ne contient nul être, car il est exempt de la souillure [causée par] l’être ; il est dénué de toute subjectivité, car il est exempt de la souillure [causée par] le moi. » Le sage, s’il peut croire en ce principe et le comprendre, doit s’exercer à être « en parfaite harmonie avec le Dharma ». A l’instar du Dharma qui est par essence prodigue, il n’épargne ni son corps ni ses richesses dans sa pratique de l’aumône, et son esprit est également généreux. Pénétrant la triple vacuité, il est indépendant et sans attachement.
Ayant éliminé [en lui] les impuretés, il aide et guide les êtres, sans pour autant s’en tenir aux apparences. [Ses actes], source de profit pour lui-même, le sont également pour autrui, et lui permettent en outre d’orner la Voie de l’Éveil.
Ce qui vaut pour le Don vaut pour les cinq autres ([Perfections]. Pour éliminer les fausses notions, on pratique les six Perfections. Toutefois, c’est lorsqu’on n’a rien à pratiquer que l’on pratique «en parfaite harmonie avec le Dharma ».

*******

Première lettre

J’ai toujours admiré les anciens sages, et longuement cultivé toutes les pratiques. J’ai toujours estimé les Terres Pures [des Buddhas], et recherché les enseignements qui nous sont parvenus comme un homme assoiffé [recherche de l’eau]. Ceux qui ont réussi à rencontrer Sakya[muni] et à obtenir la Voie suprême sont des millions, et innombrables sont ceux qui ont obtenu les quatre fruits. [Jusqu’ici] je pensais vraiment que les mansions célestes étaient d’autres pays et que les enfers existaient quelque part ; j’étais persuadé qu’en obtenant le Dao et ses fruits, on changeait de forme physique. Je déroulais les sutras pour y chercher des bénédictions. Dans la plus grande confusion, je tournais en rond, entraîné par mon esprit et créant du karma.

Ainsi passai-je plusieurs années, sans m’accorder le moindre repos. Enfin, je parvins à reprendre contact avec la paix profonde et soumettre les objets à l’esprit-souverain. Mais j’étais cultivé pendant trop longtemps des pensées fausses, et, emporté par mes émotions, je percevais des caractères spécifiques. Quant aux transformations qui se produisaient, j’avais le désir de les résoudre.
Finalement je saisis la nature-de-Dharma et pratiquai à peu près l’Ainsité. Pour la première fois je réalisai que dans le carré d’un pouce il n’est rien qui ne se trouve. La perle claire [de l’esprit] pénètre les destinées les plus obscures. Du haut jusqu’en bas, des Bouddhas aux insectes, il n’est rien qui ne soit synonyme de pensées fausses, produites par l’esprit de spéculation.
C’est pourquoi j’ai mis par écrit mes pensées les plus secrètes. Pour l’instant, j’exposerai les  » Stances sur les expédients pour accéder à la Voie « , comme préceptes pour ceux qui ont des affinités pour ce type d’éveil. Si vous avez le temps, lisez-les :

« Grâce au dhyana assis, vous finirez à coup sûr par voir votre nature originelle. Même si vous fusionnez et purifiez votre esprit, La pensée qui surgit, en l’espace d’un instant, vous entraîne dans la transmigration. Dans cet état, la mémoire ne fait que produire une vie dépravée.
Même si vous recherchez le Dharma et spéculez [sur l’esprit], vous ne pouvez échapper au karma. De plus en plus souillé par la transmigration, l’esprit a du mal à atteindre l’ultime.
Le Sage, en entendant les huit mots, s’éveilla soudain au principe. Il réalisa pour la première fois que ses six années de pratiques ascétiques avaient été vaines.
Le monde entier est rempli de créatures démoniaques. Qui crient en vain et se lancent dans des discussions absurdes. Avec de fausses explications, ils prêchent les êtres. Ils discutent de remèdes, et s’avèrent incapables de guérir une seule maladie.
Tout est calme, foncièrement exempt de vision de caractères spécifiques. Comment le bien et le mal, le vrai et le faux, existeraient-ils? La naissance elle-même est non-naissance, l’extinction elle-même est non-extinction. Le mouvement est non-mouvement, la concentration non-concentration.

Deuxième lettre

Les ombres naissent des formes, l’écho répond à la voix. Ceux qui jouent avec leur ombre jusqu’à épuiser leur corps, ne réalisent pas que ce corps est [la cause de] l’ombre. Ceux qui élèvent la voix pour faire cesser l’écho ne réalisent pas que leur voix est la source de l’écho. Rechercher le nirvana en éliminant les passions est comme rechercher l’ombre en enlevant le corps. Chercher le Bouddha en rejetant les êtres est comme chercher l’écho en faisant taire la voix. Sachez donc que l’illusion et l’éveil ne sont qu’une seule Voie, et que la bêtise et la sagesse ne diffèrent en rien. Pour avoir donné des noms à ce qui était innommable, on a engendré l’être et le non-être. Pour avoir établi des principes dans ce qui était sans principe, on a vu fleurir les
disputes. Les transformations illusoires n’étant pas vraies, qui aurait tort ou raison ? L’erreur étant irréelle, qu’est-ce qui existe ou n’existe pas ? »

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Ici et maintenant ?!

Posted by btr2010 sur 21 août 2017

Un peu de blabla…

Les Patriarches des différentes écoles, nous ont expliqués les enseignements du Bouddha.

Chaque Maîtres à sa manière, et selon l’époque et la culture, ont développé une pratique.

Mais qu’en est-il aujourd’hui ? Quelle école suivre ou ne pas suivre ? Suivez-les toutes ou n’en suivez aucune !

Il suffit de retourner au VI° siècle en Chine  à l’école des Terrasses Célestes, auprès de Da Shi Chi-i (jap : Zhy-i).

Da Shi Chi-i (Tendai Daishi ) écrivit le Mo-Ho Chih Kuan, l ‘Arrêt et Observation – Maka Shikan en japonais.

Le Mo-Ho Chih Kuan est un manuel de méditation : la méditation Zuochan – reprise par les Écoles Zen Soto et Zen Rinzaï.

Mais venons au cœur du sujet qui nous intéresse l’Ici et Maintenant.

Da Shi Chi-i l’explique dans son Mo-Ho Chih Kuan et nous allons tacher de le comprendre simplement aujourd’hui, de dévoiler le sens du Livre et de transmettre la seule et unique Voie du Bouddha.

L’Ici et Maintenant ou l’Arrêt et Observation sont en vérité les deux faces d’une même pièce.

Seule la méditation assise peut nous faire découvrir l’Instant Illuminé ou la Terre Pure du Bouddha. Alors pour expliquer le Mo-Ho Chih Kuan apprenons avec Sincérité, Simplicité et Humilité la méditation assise Zuochan.

La méditation assise

S’asseoir sur un zafu, un petit banc, un coussin, bref comme on veut. Mettre les jambes – si l’on peut – en Lotus ou semi-Lotus. Les jambes croisées feront l’affaire, essayer à ce que les genoux touchent le sol.

La main droite dans la main gauche, les pouces se rencontrent, ni montagne ni vallée.

Essayer d’avoir le dos droit sans se forcer, il ne doit y avoir aucune rigidité dans la position, au contraire nous devons être calme, détendu et près à vivre un moment intérieur intense.

Une fois que l’on a trouvé sa position commencer par fermer les yeux et se concentrer sur sa respiration. Tourner les yeux vers l’intérieur, la récitation silencieuse d’un mantra aide à la concentration, il faut le réciter (chanter) très lentement qu’il soit en harmonie avec le reste du corps.

Mantras apaisant : Namo Amituofo, Namo Miàofǎ Liánhuā Jīng ( Namu Myohorengekyo), Namo Guan Shi Yin Pusa voir sur Youtube la manière de les chanter.

En se concentrant suffisamment sur la  récitation silencieuse d’un mantra avec patience, la respiration s’apaise, si la respiration s’apaise le calme vient et avec le calme la Cessation. C’est à dire le non-attachement à ce qui nous entoure, les pensées, les désirs, les êtres , le bruit de la ville…

Une fois la Cessation atteinte vient l’Observation, à ce moment nous sommes en pleine conscience de notre Véritable esprit – Shen mie lun, la disparition du moi – des êtres et des choses qui nous entoure, sans attachement, en paix, c’est ce que l’on appelle la Terre Pure du Bouddha, l’Ici et Maintenant !

Pour atteindre cet état nous devons pratiquer à chaque moment de la journée ( quand il nous est possible) étudier les Sûtras et Sastras, de faire partie d’une Sangha.

Simplement en pratiquant naturellement la méditation assise Zuochan nous pouvons atteindre l’illumination en cette vie.

Si vous avez des questions ou voulez prendre contact : mahayanabretagne@yahoo.com

 

Namo Amituofu !

Rev. QianFa Shakya

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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La signification du terme Bonnō Soku Bodai

Posted by btr2010 sur 15 juillet 2017

Traduction Shôyû gérard Foureau, shami du temple Guhôzan Renkôji de la Nichiren Shū

Ces derniers mois, j’ai reçu beaucoup de questions concernant les “bienfaits”, les “buts à atteindre” et
si les “désirs terrestres sont l’illumination”, c’est-à-dire Bonnō Soku Bodai.
Je voudrais expliquer la signification de ce terme – très important pour le Bouddhisme – qui toutefois
est souvent mal compris.
Le terme de Bonnō Soku Bodai (“les désirs terrestres et les diverses afflictions se transforment en
illumination”) est souvent traduit d’une manière érronée par “les désirs terrestres sont l’illumination”.
En se basant sur cette équivoque, beaucoup de personnes ont tendance à concevoir le bouddhisme,
Nichiren et la foi dans le Sūtra du Lotus comme étant l’équivalent d’un gain matériel (consommation)
; par conséquent, cette équivoque pourrait aussi contribuer à alimenter l’avidité.
Il y a des personnes qui appréhendent Bonnō Soku Bodai avec la conviction que «les désirs terrestres
sont l’illumination» et cela est donc pour eux la manière d’appréhender le Bouddhisme ; en d’autres
termes, ils croient que cette expression veut dire la réalisation des «objectifs» ou «gagner» à tout prix
et que cela équivaut à une foi bouddhiste correcte et pure.
Si cette interprétation était correcte, alors il ne serait pas nécessaire de réciter le Sūtra du Lotus et
l’Odaimoku, et même de pratiquer le bouddhisme. Il suffirait simplement d’acheter ou d’accumuler
beaucoup de «choses» pour être «illuminé». Autrement dit, avec cette idée, il serait suffisant
simplement de faire du shopping ou de désirer une chose quelconque pour devenir Buddha.
Tout cela évidemment n’est pas en accord avec ce que le Buddha nous a enseigné. Au contraire, rien
ne pourrait être plus éloigné des enseignements, des valeurs et de la vision du Buddha et de Nichiren
Shōnin que cela. En effet, les premiers enseignements du Dharma du Buddha Śākyāmuni ont été les
Quatre Nobles Vérités et l’Octuple Sentier ; le bouddhisme a commencé avec ces principes
fondamentaux très importants.
Le principe des Quatre Nobles Vérités nous explique que la vie est souffrance et que cette souffrance
vient de nos Bonnō, c’est-à-dire de nos attachements, de nos désirs et de toutes ces choses qui nous
tourmentent ou qui nous font du mal. Ce principe nous explique, cependant, que pour nous libérer des
souffrances dans notre vie, il faut, avant tout, en éliminer les causes, c’est-à-dire Bonnō. Ceux-ci sont
éliminées de notre vie en suivant l’Octuple Sentier (vision juste, pensée juste, intention juste, parole
juste, action juste, de corrects moyens de subsistance, effort juste, conscience juste et méditation juste).
Pour expliquer encore mieux la traduction erronée du terme Bonnō Soku Bodai, les désirs terrestres
sont l’illumination, nous devons, avant toute chose, examiner un peu plus en profondeur le mot Bonnō.
L’origine du terme Bonnō vient du mot sanskrit Klesha et signifie affliction.
Ces afflictions sont des problèmes liés à des dysfonctionnements cognitifs et émotionnels qui nous
affligent, tels que l’avidité, la haine, l’orgueil, l’ignorance, etc. … lesquelles, par conséquent, nous
créent des conditions de souffrance. Elles sont directement en relation avec des états mentaux qui nous
rendent agités, nerveux, confus, mal à l’aise, mécontents et ou malheureux.Page 2 sur 3
Les désirs matériels font partie intégrante des différents types de Bonnō. L’Abhidharma et les autres
enseignements Mahāyāna qualifient ces afflictions comme étant : l’avidité, la haine, l’illusion, l’orgueil,
une vision erronée. Le doute, la torpeur, l’agitation, l’effronterie et la témérité sont fortement influencés
et encore plus alimentés par les poisons de l’ignorance, de l’attachement et du désir, ainsi que par
l’agressivité, la colère, la haine, le ressentiment, l’égarement, l’apathie, l’orgueil, le manque d’estime de
soi-même, la jalousie, l’envie et la paranoïa.
L’autre problématique se situe dans la traduction du mot Soku de Bonnō Soku Bodai qui, parfois, est
traduit simplement par est ou est égal à. En examinant de plus près le mot dans le dictionnaire de Kanji
(lettres chinoises), le terme et caractère Soku peut avoir plusieurs sens, parmi lesquels: tel quel, se
conforme à, adapté à, se fonde sur, s’élève à, s’enracine dans, commence à fonctionner avec, est réglé
par, se transforme en et amène à.
Une vie contrôlée par des désirs ou des afflictions est misérable. Le bouddhisme nous enseigne la
manière de «dresser» nos émotions et notre mental pour ne pas être esclaves de nos désirs et de nos
attachements. Dans les écrits bouddhistes, une vie contrôlée par les désirs est symbolisée par les
«esprits affamés», ou par des personnes qui se trouvent dans l’état d’enfer. Dans le texte qui suit,
Nichiren Shōnin, en 1277, a mis en garde Shijō Kingo contre le fait de s’attacher aux désirs ou à
d’autres phénomènes éphémères de la vie:
Une personne véritablement sage ne se laissera jamais emporter par aucun des huit vents: la
prospérité, le déclin, la disgrâce, l’honneur, la louange, le blâme, la souffrance et le plaisir. Elle
ne se laissera ni exalter par la prospérité, ni affliger par les adversités. Les dieux célestes
protégeront certainement celui qui ne se plie pas face aux huit vents ( Shijō Kingo Dono
Gohenji – Réponse au Seigneur Shijō Kingo).
Nāgārjuna, dans son traité Daichido Ron (Traité sur le Sūtra de la Perfection de la Sagesse), nous
encourage quand il explique que «[le Sūtra du Lotus] est comme un grand médecin qui transforme
le poison en médecine. Le poison ce sont les afflictions qui créent notre souffrance. Pratiquer le
bouddhisme est le moyen de purifier nos vies et d’en ôter tout poison et toute souffrance.
À ce stade-là, peut-être me demanderas-tu: «Alors, je ne peux rien désirer dans la vie comme, par
exemple, aimer les autres, manger, travailler, faire les courses pour ma famille, ou souhaiter étudier le
bouddhisme? Tout est un désir, n’est-ce pas ?» «Oui, ce sont des désirs, mais être esclave d’un désir ou
d’un attachement est une chose, tandis que vivre la vie de tous les jours en est une autre. Lorsqu’ une
personne est si attachée à l’obtention de bénéfices et à la réalisation de ses propres désirs à tout prix,
elle risque d’être très égocentrique. Tout est basé sur «moi, moi, moi» ou «tout pour moi, moi, moi.
Moi d’abord; je m’en fiche des autres … etc. …». Ceci est en effet une maladie que nous voyons trop
souvent dans notre société. En examinant ce comportement extrême, qui nous mène à l’égocentrisme,
nous pouvons constater que ces personnes sont si concentrées sur elles-mêmes qu’elles ont du mal à
s’entendre avec ceux qui ne pensent pas comme elles ou qui n’ont pas la même opinion qu’elles.
Souvent, ne pouvant pas s’entendre avec les autres, ces personnes se fâchent et peut-être se disputent
très facilement ou fréquemment avec les autres. En outre, si une personne fonde sa philosophie de vie
sur l’obtention de «choses», elle risque de devenir avide. Lorsqu’ une personne est avide, elle n’estPage 3 sur 3
jamais satisfaite de rien, donc elle sera toujours insatisfaite et, par conséquent, elle cherchera toujours
à obtenir davantage. Ceci n’est pas le fondement d’un vrai bonheur pour la simple et bonne raison que
l’on fait dépendre celui-ci de quelque chose d’éphémère et d’extérieur à nous. Le jour où nous ne
réussirons pas à obtenir ce que nous désirons, cette attitude nous mènera, sans aucun doute, à une
grande souffrance. Le Buddha nous a enseigné que les trois poisons détruisent la qualité de la vie et
qu’ils nous apportent une grande souffrance. Ce sont les poisons de l’ignorance, de la colère et de
l’avidité.
Je reviens donc au point essentiel : où se situent les bénéfices dans la pratique de la Nichiren Shū et
dans le Sūtra du Lotus comme véritablement enseigné par Nichiren Shōnin ? Le vrai bénéfice de notre
pratique est toujours celui enseigné à l’origine par le Buddha Śakyāmuni, c’est-à-dire : pratiquer le
bouddhisme, libérer notre vie de la souffrance et obtenir une qualité de vie intérieure plus sage et
éclairée, grandir en tant que Bodhisattva et ouvrir la vie du Buddha dans notre quotidien. Cela est le
véritable bénéfice de la pratique bouddhiste ; tout le reste, nos petits désirs ou nos besoins quotidiens
seront satisfaits également.
Dans notre parcours de pratique bouddhiste, et pendant notre vie, il se peut que nous rencontrions des
problèmes à résoudre ou des exigences et des besoins particuliers à satisfaire ; c’est normal, cela fait
partie de la vie, mais une pratique basée exclusivement sur cela (c’est-à-dire sur l’atteinte des désirs
personnels) demeure à un niveau très bas. Au contraire, si l’on s’efforce d’utiliser ces premiers stimuli,
ou ces nécessités, pour commencer à marcher sur la Voie du Bodhisattva, notre vie commencera à se
transformer.
En ouvrant la porte à l’univers du Buddha, en poursuivant avec zèle ce parcours et en gardant toujours
en mémoire le but initial du Buddha Śakyāmuni et de Nichiren Shōnin, leur intention devrait devenir
aussi la nôtre. Avec cette attitude et avec cet objectif premier dans notre pratique, nous transformerons
certainement les souffrances et les afflictions initiales en illumination.
En cela consiste le véritable sens du principe très important de Bonnō Soku Bodai (“les désirs terrestres
et les diverses afflictions se transforment en illumination”).
J’espère que mon explication a été suffisante et utile.
Gasshō,
Namu Myōhō Renghe Kyō
Révérend Shōryō Tarabini
Le 7 octobre 2015

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Urabon Gosho 盂蘭盆御書 うらぼんごしょ

Posted by btr2010 sur 15 juillet 2017

Urabon Gosho
盂蘭盆御書
うらぼんごしょ
Page 1770 « showa Teihon Nichiren Shōnin Ibun »
Pages 171 , 172, 173, 174, 176. “Writings of Nichiren Shōnin, Faith and Practice Volume 4”
Traduction Gérard Shōyū Foureau, shami (novice) Nichiren Shū, temple Guhōzan Renkōji.

Introduction
Cette missive rédigée par Nichiren Shōnin au mont Minobu est adressée à la
grand-mère du Sieur Jibu dans la province de Suruga (préfecture de Shizuoka).
Le manuscrit original est composé de 17 pages et se trouve au Temple
Myōkakuji à Kyoto. Le gentilhomme Jibu se nomme Jibu-bō Nichii (1257-
1318), un disciple de Nichiren et a été déclaré comme l’un des chūrōsō (disciples
semi-aînés). Certains affirment que la grand-mère de Nichii s’appelait Nun
Myōi, mais rien n’a été confirmé dans ce sens. Il est dit que Nichii, un fils de
Nanjō Heishichirō, était à l’origine un prêtre de l’école Tendai et résidait au
temple Shijūju-in à Kambara (préfecture de Shizuoka). Jibu-bō a été converti au
bouddhisme de Nichiren par Nikkō et Nichiji.
La grand-mère de Nichii avait envoyé des provisions telles que du riz poli, du riz
grillé, des courges et des aubergines à Nichiren en offrande pour la cérémonie
d’Ullambana. Joint à son offrande, dans une lettre, elle demandait des
renseignements sur l’Ullambana. En réponse, Nichiren lui raconte l’origine de
la cérémonie d’Ullambana. Pour expliquer l’origine de cette cérémonie,
Nichiren introduit l’histoire de Maudgalyâyana et de sa mère, en lui expliquant
que même les pouvoirs divins surnaturels, ne pouvaient pas sauver ceux qui sont
passés dans le royaume des esprits affamés. Ce ne fut seulement que lorsque
Maudgalyâyana atteint la bouddhéité grâce au Sūtra du Lotus, que sa mère fut
sauvé du royaume des esprits affamés et devint Buddha.
Honorable écrit (lettre) sur la cérémonie d’Urabon
Réponse à la lettre de la grand-mère du
Prêtre Jibu-bō Nichii
Page 1 sur 71. Le Vénérable Maudgalyayana et sa mère
J’ai placé la balle de riz poli, le riz grillé, les courges, et les autres mets que j’ai
reçus de votre part devant l’autel du Budha et j’ai effectué une prière en votre
nom. En ce qui concerne la cérémonie d’Ullamba ; parmi les disciples du
Buddha, il y avait un homme qui s’appelait le Vénérable Maudgalyayana. En
comparaison de Śariputra, un autre grand disciple qui lui était connu comme le
premier en sagesse, Maudgalyayana était connu comme le premier en pouvoirs
surnaturels. Ils étaient comme le soleil et la lune planant ensemble au-dessus du
mont Sumeru, ou les ministres placés à la gauche et à la droite attendant près du
grand roi. Le père de Maudgalyayana se nommait Kissenshishi {sic} et sa mère
était Moggaliya. En raison de ses actes de cruauté et d’avidité, Moggaliya lors
de son décès avait été envoyé dans le monde des esprits faméliques jusqu’à ce
qu’elle puisse être sauvée par son fils. C’est l’origine de la cérémonie
d’Ullambana. Si l’on cherche à approfondir le sens de cette cérémonie, on
s’aperçoit que Maudgalyâyana ignorait les souffrances de sa mère dans le
monde des esprits affamés. Etant enfant, il avait reçu une éducation non-
bouddhiste dans le Brahmanisme, et maîtrisait toutes les écritures non-
bouddhistes telles que les quatre Védas et les dix-huit grands Sūtra, mais il était
toujours incapable de voir où sa mère était allée après sa mort. Plus tard, à l’âge
de 13 ans, Maudgalyâyana, avec Śariputra, rendit visite au Buddha Śakyamuni
et devint son disciple. Il fut un sage de premier rang en éliminant les
désillusions de la vue, fut promu au rang de arhat en surmontant les illusions de
la pensée, et obtînt les trois ou six sortes de pouvoirs supranaturels.
Avec ses yeux célestes grands ouverts, Maudgalyâyana, pouvait tout voir dans
les triples mille mondes (3 000 mondes) comme si tout reflétait dans un miroir
sans tache. Il était capable de voir partout sur la grande terre et dans les trois
domaines des démons. C’était comme si l’on cherche à voir le poisson sous l’eau
à travers la glace qui brille dans le soleil du matin. C’est alors qu’il vit sa mère
dans le monde des esprits affamés.
Sans rien à manger ni à boire, sa mère était émacié et sa peau ressemblait à un
faisan dont les plumes avaient été arraché, et ses os étaient usés à un point tel
qu’ils ressemblaient à des lignes de pierres rondes. Sa tête sans cheveux
ressemblait à une balle, son cou mince comme un fil, et son estomac était aussi
gonflé que l’océan. Son apparence, comme elle pria en ouvrant grand la bouche
et en pressant ses paumes, ressemblait à une sangsue flairant l’odeur des êtres
humains. Comment il était déchirant pour Maudgalyâyana de voir sa propre
Page 2 sur 7mère souffrir de la faim et de soif et les larmes lui venaient aux yeux! Devant sa
mère, sa tristesse était indescriptible.
Dans le passé Prêtre Shunkan, le gestionnaire du Temple Hōshōji à Kyoto fut
banni à l’île d’Yuōjiùa. Lorsqu’un ancien domestique du prêtre lui rendit visite,
Shunkan était nu, décharné et ses cheveux était suffisamment long pour couvrir
l’arrière de son cou. Il s’était rendu à la plage pour se reposer et des morceaux
d’algues étaient noués autour de sa taille. Avisant un poisson, il le saisit avec la
main droite et planta ses dents dedans. Qui se sentait le plus désoler, l’ancien
domestique de Shunkan qui vit la misère de son ancien maitre en exil ou le
Vénérable Maudgalyâyana qui vit sa mère dans le monde des esprits affamés?
Je crois que la douleur du Vénérable Maudgalyâyana était plus affligeante que
celle de l’ancien serviteur de Shukan.
Maudgalyâyana se sentit tellement désolé pour sa mère qu’il fit usage de ses
pouvoirs surnaturels pour lui faire parvenir un repas. Sa mère saisit le repas avec
plaisir de sa main droite et le porta à sa bouche tout en le couvrant avec la main
gauche. A ce moment, le repas fut transformé en feux, brulant avec de longues
flammes, comme si des mèches avaient été mises ensemble pour construire un
incendie, occasionnant à sa mère des brûlures partout. Choqué de voir cela,
Maudgalyâyana utilisa rapidement ses pouvoirs supranaturels pour lui verser de
d’eau. Cependant l’eau fut changée en bois de chauffage, ce qui provoqua
encore plus de brûlures à sa mère. C’était une scène horrible!
Réalisant que ses propres pouvoirs supranaturels ne suffisaient pas pour sauver
sa propre mère, Maudgalyâyana se hâta pour rencontrer le Buddha et s’écria:
– Je suis né dans une famille non-bouddhiste, mais je suis devenu un
disciple du Buddha et je suis parvenu au rang de arhat, je me suis libéré
de la chaîne de la vie et la mort dans le triple monde, et ai obtenu les trois
ou six pouvoirs supranaturels de arhat. Cependant, quand j’essaye de
sauver ma mère de la grande souffrance dans le monde des esprits
affamés, je ne parviens qu’à intensifié sa souffrance. Je suis accablé de
chagrin.
Le Buddha lui répondit que les offenses de sa mère étaient trop graves pour
qu’il puisse seul la sauver. Peu importe le nombre de personnes qu’il y ait, les
pouvoirs de ceux-ci comme les êtres célestes, les dieux, les démons terrestres,
les non-bouddhistes, les prêtres taoïstes, les Quatre Rois Célestes, Indra et le roi
Brahma ne pourraient pas la sauver. Tu peux seulement sauver ta mère de la
Page 3 sur 7souffrance en rassemblant des prêtres sages dans tous les mondes à travers
l’univers au 15 ème jour du 7 ème mois et tu les invites à un festin. Ainsi
Maudgalyâyana organisa une fête selon les instructions du Buddha et sa mère pu
échapper aux souffrances dans le monde des esprits affamés durant un kalpa
(éon). C’est ce qui est enseigné dans le Sūtra d’Ullambana.
Se conformant à ceci, les gens des derniers jours du Dharma, la période
dégénérée après la disparition du Buddha observent la cérémonie d’ullambana
chaque année le 15 ème jour du 7 ème mois. Aujourd’hui, il s’agit d’une pratique
courante reconnue comme un événement annuel.
2. Vénérable Maudgalyảyana et le Sūtra du Lotus
Quand, moi, Nichiren, considère Maudgalyâyana qui était un homme du
domaine de şrảvaka parmi les dix domaines des êtres vivants, qui observait les
250 préceptes aussi fermement qu’une pierre dure, se maintenant de 3000
manières solennelles aussi parfaitement que la pleine lune la nuit du quinzième
jour (du mois lunaire). Sa sagesse était aussi vaste et profonde que le soleil, et
ses pouvoirs surnaturels étaient tels qu’il pouvait faire le tour du Mont Sumeru
quatorze fois et secouer cette grande montagne. C’était un homme tellement
saint mais cependant il était incapable de rembourser une dette de gratitude
pour sa mère à qui il devait beaucoup. Quand il essaya de rembourser sa dette de
reconnaissance par tous les moyens, au lieu d’alléger ses souffrances sévères, il
ne fit que les amplifier. Comparés à Maudgalyayana, ces prêtres d’aujourd’hui
qui prétendent observer les 250 préceptes ne le font seulement qu’en paroles.
Sous prétexte de les observer, ils trompent les gens, mais ils ne le font pas du
tout pour avoir des pouvoirs surnaturels. Ils sont comme un énorme rocher qui
essaye de voler dans ciel. Leur sagesse est équivalente à une vache ou un
mouton. Même si un millier ou dix mille de ces personnes se réunissent,
comment peuvent-ils apporter un soulagement même à un seul des parents qui
souffre?
En dernière analyse, il s’avère que la raison pour laquelle Maudgalyayana ne
pouvait pas sauver sa mère de la souffrance, c’est qu’il était un croyant du
bouddhisme Hinayana et qu’il en observait les préceptes. En conséquence, il est
enseigné dans le Sūtra de Vimalakîrti qu’un homme nommé Vimalakîrti critiqua
Maudgalyâyana en disant :
– de toute façon, celui qui vous fait des offrandes tombera dans les trois
mondes maléfiques (l’enfer, monde des esprits affamés et celui des bêtes)
Page 4 sur 7Cette déclaration scripturale signifie que ceux qui vénèrent et font des offrandes
à Maudgalyâyana, défenseur des 250 préceptes, tomberont dans les trois mondes
maléfiques. Cela s’applique non seulement à Maudgalyâyana mais aussi à tous
les disciples şravảka et croyants des préceptes du Hinayana à l’époque
dégénérée des Derniers jours du Dharma
Comparé au Sūtra du Lotus, le Sūtra Vimalakîrti se tient une bonne vingtaine de
degrés en dessous. Après tout, c’est parce Maudgalyayana n’était pas encore
devenu un Buddha. Ainsi sans être un Buddha lui-même, comment pouvait-il
sauver ses propres parents, encore moins d’autres personnes?
Néanmoins, en adhérant au Sūtra du Lotus, qui enjoint aux croyants abandonner
les enseignements provisoires, Maudgalyâyana immédiatement rejeta les 250
préceptes du Hinayana et scanda Namu Myō Rengué kyō et devint le Buddha
appelé Fragrance de bois de santal (Tamāla-patra-candana-gandha). C’est à ce
moment que ses parents, aussi, sont devenus Buddha. Par conséquent, il est
indiqué dans le Sūtra du Lotus :
– Nos vœux ont déjà été exaucés, et les désirs de la multitude sont été
également satisfaits. »
Maudgalyâyana a hérité son corps et son esprit de ses parents. Lorsque l’entité
que constitue son corps et son esprit deviennent Buddha, celle de ses parents
atteint aussi la bouddhéité.
3. La chute du clan Taira
En utilisant un autre exemple, sous le règne de l’empereur Antoku, le premier des
quatre-vingt-souverain du Japon, vivait un homme appelé Kiyomori, le
gouverneur de la province d’Aki qui était à la tête du clan Taira. Il gagna
plusieurs guerres contre les ennemis du gouvernement impérial, ainsi Kiyomori
monta en grade, devenant ainsi le premier ministre, le rang le plus élevé parmi
les fonctionnaires impériaux. L’empereur régnant avait un petit-fils et tous les
membres de son clan occupaient les plus hauts échelons de la noblesse et de la
bureaucratie. Ils monopolisaient le pouvoir sur 66 provinces et sur les deux îles
et dominaient tous les habitants du Japon comme un vent trop violent couche
les plantes. En conséquence, ils devinrent arrogants et adoptèrent un
comportement hautain et jusqu’à la fin, ils offensèrent les dieux et les Buddha en
essayèrent de contrôler les prêtres shintoïstes et bouddhistes. Finalement, ils
devinrent les ennemis du Mont Hiei et des sept grands temples de Nara, et
Page 5 sur 7brûlèrent les temples Tōdaiji et Kofukuji parmi les sept temples le 22 ème jour du
12 ème mois dans la 4 ème année de l’ère de Jishō (1180). Cette grave offense
toucha ainsi le prêtre séculier Kiyomori, qui, le 4 ème du 2 ème mois de l’année
suivante, la première année de l’ère de Yowa, décéda d’une fièvre élevée avec le
corps bouillant comme la combustion du charbon et du sang dans les flammes.
Héritant de cette grave offense, Munémori, le deuxième fils de Kiyomori, faillit
se noyer dans la mer de l’Ouest, puis fut capturé et envoyé à Kamakura à l’Est et
considéré comme un prisonnier de guerre par le général de droit Minamoto
Yoritomo. Le troisième fils Tomomori se noya dans la mer et devint un
excrément de poisson, tandis que le quatrième fils Shigehira, fut lié avec une
corde, envoyé de Kyoto à Kamakura, puis à Nara, où il avait détruit les sept
grands temples. Il fut haché en pièces par des dévots bouddhistes, au nombre de
cent mille, comme l’ennemi de leur Buddha.
Le plus grand mal survient non seulement à celui qui a commis l’offense, mais
aussi à ses enfants, ses petits-enfants et toute la lignée sur sept générations. Il en
est de même pour le plus vertueux des vertueux.
La grande vertu du Vénérable Maudgalyâyana, en ayant foi dans le Sūtra du
Lotus lui permit non seulement de devenir Buddha, mais aussi ses parents. De
plus les ascendants et descendants pendant sept générations, ainsi que tous les
ascendants et descendants dans des générations illimitées sont devenus Buddha
de façon inattendue. De surcroit, les fils, les maris et les épouses, leurs
serviteurs, les dévots, et un nombre incalculable de personnes se sont non
seulement libérés du monde des trois royaumes maléfiques mais aussi sont tous
entrés dans le rang de shojū et finalement ont atteint l’état de Bouddha.
Par conséquent, il est enseigné dans le Sūtra du Lotus, chapitre V (la Parabole
de la ville magique) :
– ce mérite doit être étendu à tous les êtres vivants, afin que nous et tous les
autres puissent atteindre la bouddhéité ensemble.
4 L’assurance donnée à la grand-mère de devenir Buddha
En considérant la réalisation de la bouddhéité par le Vénérable Maudgalyâyana
et par sa mère, tu as un petit-fils, le gentilhomme Jibu, qui est un prêtre
bouddhiste. Ce prêtre n’est ni un défenseur des préceptes ni particulièrement
riche en sagesse. Il n’observe même pas un des 250 préceptes ni ne maintient
l’une des 3000 règles solennelles de conduite. Sa sagesse est équivalente à celle
Page 6 sur 7d’un cheval ou d’une vache alors que sa dignité est celle d’un singe. Néanmoins,
ce qu’il vénère est le Buddha Śakyamuni et il a porté sa foi dans le Sūtra du
Lotus. C’est comme un serpent tenant un joyau ou un dragon tenant avec
gratitude les reliques du Buddha dans le corps du Dharma.
Un pied de glycines peut monter au dessus d’une vallée profonde en
s’accrochant à un pin, une grue peut voler sur la distance de 10 000 li en
s’appuyant sur ses ailes. Ceci, ils ne l’accomplissent pas de part leur propre
force. C’est la même chose avec le gentilhomme Jibu. Il est semblable à un pied
de glycines, mais il sera en mesure de s’élever au plus haut rang de
l’illumination en s’accrochant sur le pin qu’est le Sūtra du Lotus. Il pourra voler
dans le ciel de la lumière tranquille en s’appuyant sur les ailes du véhicule
unique de l’enseignement du Sutra du Lotus. C’est un prêtre bouddhiste qui peut
faire usage de sa paire d’ailes afin de prier pour le repos de ses parents, de ses
grands-pères, de ses grands-mères et de tous les descendants pour sept
générations. Tu es la dame qui possédez un tel précieux trésor, n’est-ce pas?
Une jeune fille dragon offrit un bijou précieux au Buddha et ainsi devint
Buddha. Tu as élevé ton petit-fils comme un pratiquant du Sūtra du Lotus, ce
qui te mènera à l’état de Buddha. Il y a diverses questions qui me tiennent
occupé mais je ne peux pas parler en détail pour le moment. Je t’écrirai de
nouveau. Respectueusement.
Le 13 ème jour du 7 ème mois (1280) Nichiren (apposée, signature fleurie kao)
En réponse à la Dame, la Grand-mère de prêtre Jibu-bō Nichii

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Les traditions et les significations de la cérémonie de O’segaki et de O’bon

Posted by btr2010 sur 15 juillet 2017

Sermon pour le dimanche 22 juillet 2012
Rév. Shoro Tarabini, Temple Renkoji

Bonjour à toutes et à tous.
Je souhaiterais débuter mon sermon d’aujourd’hui, tout d’abord, en remerciant toutes les personnes
qui sont venues au temple pour prier, pendant la cérémonie annuelle de O’bon, pour leurs ancêtres,
pour les croyants du temple, pour les amis et pour les personnes proches décédés.
En ce moment, nous consacrons beaucoup de temps et d’énergie à la restructuration et à la
rénovation du temple, ainsi qu’aux diverses traductions et à d’autres projets. Pour ces raisons,
aujourd’hui, j’ai décidé de faire la cérémonie de manière plus simple. Cette année-ci, notre pratique
de O’bon s’est tenue sur deux dimanches, le 15 juillet et aujourd’hui, le 22 juillet, pour permettre au
plus grand nombre de venir au temple pour réciter le Sûtra du Lotus, l’Odaimoku et offrir des
prières pour les défunts.
J’imagine que vous avez remarqué que sur l’autel il y a une tablette laquée en noir comportant une
inscription dorée. Sur un côté de celle-ci, se trouve une prière pour tous les esprits des ancêtres et
pour tous les autres croyants et disciples bien aimés du temple ; sur l’autre côté, il y a une prière
pour les esprits de tous les êtres vivants. Chaque jour, je répète des prières pour eux tous. Mais,
aujourd’hui, nous consacrons une journée spéciale de prières pour toutes ces personnes aimées
défuntes.
Au Japon, à cette période, la pratique de O’bon normalement se fait pendant trois jours de fête, soit
à la mi-août (selon la date du vieux calendrier lunaire), soit à la mi-juillet (selon le calendrier
solaire). À Tokyo, par exemple, O’bon est observé pendant le mois de juillet, tandis que dans des
villes telles que Osaka ou Kyoto, dans la zone occidentale et dans les autres provinces, il est
observé au mois d’août, le même jour où est célébrée, en Italie, l’Assomption (15 Août).
Le mot «O’bon» est une abréviation du mot Urabon qui provient du mot original sanscrit
Ullambana. Dans la tradition, Ullambana est observé du 13 e au 15 e jour du septième mois (au Japon
il est subdivisé en deux parties : la bienvenue et l’adieu à O’bon). O’bon n’est pas une cérémonie
bouddhiste exclusivement japonaise, mais est également célébré dans beaucoup d’autres pays
adeptes du Bouddhisme Mahayana. Par exemple, dans le bouddhisme chinois, cette fête est appelée
Yu Lan, ou la Fête des Esprits Affamés. Au Vietnam, elle s’appelle Tet Trung Nguyen. À l’origine,
O’bon était tout simplement une fête célébrée à l’occasion de l’ouverture des portes de l’enfer,
lorsqu’on permettait aux esprits de recevoir de la nourriture et à boire.
Au Japon, la fête de O’bon a été élargie ; depuis sa forme originelle du passé prévue pour prier
seulement pour les esprits affamés qui souffrent en enfer, elle est maintenant devenue aussi une
occasion spéciale pour se souvenir et honorer les esprits de nos ancêtres et de tous les défunts que
nous avons aimés. Actuellement, cette commémoration inclut également une période de congés
favorisant les réunions familiales pendant lesquelles les gens ont la possibilité de retourner à leur
terre d’origine pour rendre visite et nettoyer les tombes des leurs ancêtres. Tout le monde quitte les
grandes villes pour prier, tous ensemble avec les autres membres de la famille, les ancêtres et les
défunts bien-aimés. On dit que, pendant cette période, tous les morts reviennent du monde spirituel
à leurs terres d’origine. Ainsi, une fois par an, toute la famille est à nouveau réunie.
Au cours de la première soirée de la fête de O’bon, des lanternes sont allumées à l’entrée desmaisons pour éclairer le sentier de façon à ce que les défunts puissent voir le chemin pour rentrer
chez eux. À l’intérieur des maisons, des autels spéciaux sont construits pour célébrer l’événement
avec des offrandes de nourriture pour les défunts. Pendant la période de O’bon, le moine du temple
de la famille est invité à réciter le Sûtra et à prier pour les ancêtres de la famille, face au Butsudan
ou à l’autel de la famille.
À l’époque de O’bon, il y a aussi quelques fêtes plus joyeuses comme, par exemple, la danse de Bon
Odori ; au Japon, cette tradition existe depuis plus de 500 ans. Je reparlerai de cette danse d’ici peu.
La fête de O’bon se termine souvent par une cérémonie pendant laquelle on fait flotter des lanternes
en papier, appelées Tōrō Nagashi, sur les eaux d’un fleuve, d’un lac ou même dans la mer, pour
saluer tous les bien-aimés de la famille qui ensuite repartent pour le monde spirituel.
Dans certaines zones du Japon, comme par exemple à Okinawa, après avoir nettoyé le tombeau de
famille, cette dernière prépare un repas, sorte de pique-nique, et tout le monde déjeune, danse et
chante à proximité de la tombe afin de partager ce moment de liesse avec les proches défunts. Toute
cette période enchanteresse n’est pas exclusivement consacrée aux morts, mais aussi à toute la
famille selon une coutume bouddhique. Toute cette cérémonie se déroule d’une façon solennelle,
mais aussi avec joie car, en cette période, il est possible de se réunir à nouveau avec toute la famille.
J’espère, de tout mon cœur, qu’un jour ces traditions s’implanteront en Italie et dans toute l’Europe.
Aujourd’hui, la cérémonie au Temple s’est déroulée de façon très simple de sorte que tout le monde
ait pu commencer à en comprendre en profondeur le sens et l’esprit. Ainsi, nous pouvons célébrer
tous ensemble la cérémonie de Ullambana-Obon. L’année prochaine, nous préparerons la cérémonie
de Osegaki pour prier pour tous les esprits affamés et souffrants qui résident en enfer et pour faire
également l’offrande de Toba et d’autres prières pour nos ancêtres, nos parents, nos amis et nos
proches défunts.
À présent, je voudrais parler de l’histoire de la cérémonie de O’bon, également appelée Fête des
Morts. Comme mentionné plus haut, le terme O’bon vient de Urabon qui provient du mot
Ullambana. «Ura» de Urabon signifie littéralement «l’agonie d’être suspendu à l’envers» ; ce qui
représente le sentiment de désespoir quand on fait l’expérience d’une terrible souffrance, tandis que
«bon» est un plateau utilisé comme support pour soulager la souffrance. La cérémonie de Obon est
une tradition spéciale pendant laquelle, un fois par an, on rend hommage aux parents, aux grands-
parents et à d’autres aïeux décédés et durant laquelle on prie afin que les personnes décédées
puissent être libérées des souffrance de l’enfer et obtenir l’éveil. Pendant la période de Obon, on
observe la cérémonie de Osegaki pour prier pour tous les êtres vivants afin que eux aussi puissent
être soulagés et, par la suite, libérés de toute souffrance.
Les origines de cette cérémonie se situent dans le récit du Vénérable Maudgalyayana, l’un des dix
principaux disciples du Bouddha Sakyamouni. Cet épisode est expliqué dans le Ullambana Sûtra, le
Bussetsu Urabongyō, plus connu sous le nom de «Le Bouddha parle de l’Ullambana Sûtra». Ce
Sûtra a été traduit du sanscrit au chinois ancien par les soins de Dharmaraksa (lequel a également
traduit l’une des versions du Sûtra du Lotus du sanscrit au chinois classique).
Maudgalyayana a été considéré comme l’un des deux principaux disciples du Bouddha, l’autre étant
Sharipūtra. Sharipūtra était connu pour sa grande sagesse et connaissance, tandis que
Maudgalyayana pour ses pouvoirs spirituels et sa force psychique.
La mère de Maudgalyayana, Shodainyo, mourut quand celui-ci n’était encore qu’un très jeune
garçon. La présence d’une mère, dans sa vie, lui manquait. En grandissant, et même à l’âge adulte, il
s’attrista de ne pas avoir la possibilité de prendre soin de sa mère pendant sa vieillesse. Ainsi,Maudgalyayana pensait beaucoup à sa mère et il se demandait souvent quel avait été son sort. Un
jour, Maudgalyayana utilisa ses pouvoirs psychiques et découvrit que sa mère était tombée dans
l’enfer de la faim. Il vit sa mère décharnée par l’inanition. Encore debout, elle avait la bouche
ouverte et implorait l’aumône. Maudgalyayana fut bien évidemment bouleversé de voir sa mère
dans de telles horribles conditions. Il souhaita l’aider et se servir de ses pouvoirs surnaturels pour la
rassasier. Ainsi, il offrit de la nourriture à sa mère, mais lorsque celle-ci l’apporta à la bouche, tout
se transforma en flamme. Maudgalyayana fut très secoué par cette scène et envoya immédiatement
de l’eau à sa mère et la lui versa dessus. Cependant, cette eau se transforma tout de suite en huile, ce
qui provoqua du feu dans sa bouche, lequel se propagea à tout son corps. Ce dernier brûla pendant
que sa mère, dans son agonie, criait : «À l’aide ! À l’aide !». Maudgalyayana était désespéré et
voulait aider sa pauvre mère. Se rendant compte qu’il n’était pas en mesure de l’aider véritablement,
Maudgalyayana demanda au Bouddha son assistance.
Le Bouddha Sakyamouni expliqua à Maudgalyayana que, lorsqu’elle était encore en vie, sa mère
avait été une personne très avide et, même quand elle essayait d’aider son fils, elle commit de
mauvaises actions. Elle était donc en train de payer les conséquences de ses actions et d’une vie
entièrement vouée à l’avidité ; c’est pour cette raison qu’elle souffrait. Le Bouddha expliqua à
Maudgalyayana qu’il ne lui restait plus qu’une seule voie pour sauver sa mère de la souffrance : il
allait devoir offrir, au nom de sa mère, de la nourriture et de l’eau à tous les moines à la fin de la
retraite Ango.
La retraite Ango était un événement, d’une durée de trois mois, que tous les moines respectaient
pendant la période des pluies. À cette époque, ils s’enfermaient dans le monastère pour méditer et
pour écouter des discours variés sur le Dharma. Ne pouvant donc pas sortir du monastère, ils ne
pouvaient pas non plus demander l’aumône. Le Bouddha demanda à Maudgalyayana d’attendre la
fin de la retraire, le 15 e jour du septième mois, pour faire les offrandes aux moines. Agissant ainsi, il
allait pouvoir accumuler beaucoup de mérites et sauver sa mère.
Maudgalyayana fit exactement ce que le Bouddha lui avait dit de faire et ainsi sa mère fut sauvée de
son agonie. Lorsque Maudgalyayana vit que sa mère avait été enfin sauvée de sa souffrance, il fut
empli d’un grand bonheur et il commença à danser de gratitude et de joie. La danse de Obon, c’est-à
-dire le Bon Odori, fut créée à partir de cet épisode. Ensuite, le Bouddha Sakyamouni dit de
continuer à faire cette offrande tous les ans, et pas seulement pour sa mère, mais aussi pour les
parents de celle-ci et pour tous ses aïeux. C’est de cet événement qu’est née la tradition de Urabon
qui, de nos jours, est adoptée et observée par tous les types de bouddhisme Mahayana.
Nichiren Shonin traita des origines et du sens de la Cérémonie de Obon dans une lettre, intitulée Le
Gosho de Urabon, adressée en 1279 à la grand-mère de l’un de ses disciples, Jibu-bō. Dans cette
lettre, Nichiren Shonin nous enseigne que grâce à notre foi et à nos offrandes au Sûtra du Lotus
nous pouvons, nous-mêmes ainsi que nos parents, nos ancêtres et tous nos proches, parvenir à
l’éveil.
Le vénérable Maudgalyayana mit toute sa foi dans le bien suprême du Sûtra du Lotus et ainsi il
atteignit la Bouddheité, de même que son père et sa mère. En outre, aussi surprenant que cela puisse
paraître, tous ses ancêtres des sept générations précédentes et toutes les sept générations suivantes
devinrent des Bouddhas.
D’après ce texte des écrits de notre Fondateur, nous pouvons voir très clairement comme il est
important de réciter le Sûtra du Lotus et l’Odaimoku pendant que nous prions pour nos ancêtres, et
d’offrir Toba ; ceci, en effet, apporte des mérites non seulement aux autres, mais aussi à nous-même.
Auparavant, je vous ai dit que la signification littérale du mot Urabon est «l’agonie d’être suspendu
à l’envers», ce qui illustre bien le sens de faiblesse et d’être sans défenses lorsque nous sommesconfrontés à la vraie souffrance ; «bon» est le plateau, ou vaisseau, qui peut apporter de l’aide, un
soutien, ou soulager la souffrance. Ce vaisseau, qui peut éliminer la souffrance et, par la suite,
conduire une personne vers le bonheur, est le Sûtra du Lotus et l’Odaimoku de Namu Myoho Renge
Kyo. En cette vie-ci, néanmoins, il n’y a que nous qui puissions servir le plateau à nos parents, aux
membres de notre famille décédés et aux ancêtres. C’est précisément parce que les défunts ne
peuvent plus réciter pour eux-mêmes que nous, les vivants, prenons la responsabilité de réciter et de
prier pour eux.
Dans la tradition, pendant la période de Obon, nous invitons le moine de notre temple local de la
Nichiren Shū à venir chez nous pour réciter le Sûtra devant l’autel familial. Au sein de la Nichiren
Shū, nous participons également à la cérémonie de Osegaki au Temple ; cérémonie qui est célébrée
pour les esprits de tous les défunts. À cette occasion, nous offrons Toba à chacun de nos ancêtres;
ensuite, après la cérémonie, nous l’emmenons à leurs tombes et nous récitons le Sûtra et
l’Odaimoku.
Pendant la cérémonie solennelle de Osegaki, nous offrons aux esprits de tous les défunts les
«drapeaux de Osegaki» contenant des passages du Sûtra du Lotus écrits à la main. Nous offrons
ensuite ces «drapeaux de Osegaki» aux défunts, en les mettant dans un bol de riz lavé de manière à
ce que, à travers le Sûtra du Lotus, ils puissent être nourris et donc soulagés de la faim, de la
souffrance et entrer dans le règne du Bouddha. En outre, étant donné qu’en cette période il fait
chaud, nous mouillons légèrement le riz avec de l’eau fraîche. Unis à notre récitation sincère du
Sûtra et de l’Odaimoku, ces drapeaux Osegaki extirpent la malchance, transforment le mal et
n’importe quelle affliction, allongent la vie et augmentent la bonne fortune pour les défunts et pour
ceux qui sont en train d’offrir les prières. Comme déjà expliqué, pendant cette cérémonie, on offre
des Toba pour les défunts et, après la cérémonie, ceux-ci sont répartis sur chaque tombe. On peut
offrir ces Toba aussi bien à nos ancêtres et aux membres défunts de notre famille, qu’aux amis, aux
collègues, aux autres proches et même à nos animaux préférés qui sont morts.
Ainsi, non seulement nos ancêtres et nos parents défunts, nos amis, nos collègues, nos proches ou
nos animaux favoris recevrons les merveilleux mérites du Bouddha, mais nous aussi nous tirerons
un bénéfice profond de nos efforts pour offrir ces prières et Toba. Dans son écrit Shiiji Shirō Dono
Gosho – Un navire pour traverser la mer [des souffrances] de naissance et de mort, Nichiren
Shonin nous explique : «Le Bouddha Sakyamouni est l’homme à la barre, le Bouddha Taho hisse les
voiles, les Quatre Bodhisattva de la Terre, guidés par le Bodhisattva Jōgyō et les autres, font des
efforts à l’unisson avec les rames stridentes. Ceci est le navire de la phrase «Nyo to toku sen» («le
navire qui nous conduit vers la berge opposée, celle des mérites [de la vie éclairée] du Tathāgata»).
À son bord, se trouvent les disciples et les adeptes de Nichiren. Crois en cela de tout ton cœur.
Quand tu iras rendre visite à Shijō Kingo, parle-lui avec beaucoup de sincérité».
En réfléchissant à tout cela, nous pouvons constater que, en observant cette cérémonie significative
de Ullambana, nos parents – aussi bien ceux de la présente vie que ceux des vies précédentes –
recevront tous les mérites et les bienfaits du Dharma, que leur karma négatif sera éradiqué et leurs
vies purifiées. Tandis que nous exprimons notre amour à nos parents, à nos grands-parents, à nos
ancêtres et à toutes les personnes qui comptent beaucoup pour nous, nous manifestons également
notre piété filiale. Comme l’a fait le Vénérable Maudgalyayana, continuons toujours de faire de
notre mieux en célébrant les cérémonies de Obon et Osegaki chaque année au Temple et efforçons-
nous de conserver notre pratique et notre foi quotidiennes dans la récitation du Sûtra du Lotus et de
Odaimoku. De cette façon, nous pourrons conduire tous nos parents, notre famille, nos aïeux, nos
amis, nos proches défunts vers la Bouddheité et, enfin, vers le bonheur et la libération de toutes
formes de souffrance.
Gassho, Namu Myoho Renge KyoPhoto
Offrande de Toba
Photo
Offrande de Toba, nourriture et eau aux défunts, pendant la cérémonie de Osegaki.

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A l’hiver succède toujours le printemps

Posted by btr2010 sur 15 juillet 2017

妙一尼御前御返事
法華経を信ずる人は冬のごとし、冬は必ず春となる。いまだ昔よりきか
ずみず、冬の秋とかへれる事を。いまだきかず、法華経を信ずる人の凡
夫となる事を。経文には『若有聞法者無一不成仏』ととかれて候
Hokekyō wo shinzuru hito wa fuyu no gotoshi, fuyu wa kanarazu haru to naru.
Imada mukashi yori kikazu mizu, fuyu no aki to kaereru koto wo. Imada kikazu,
Hokekyō wo shinzuru hito no bombu to naru koto wo. Kyōmon ni wa “nyaku u
mon pō sha, mu ichi fujō Butsu to tokarete sōrō.

Myōichi-Ama Gozen Gohenji (Réponse à Myoichi-Ama – A l’hiver succède
toujours le printemps)
Ceux qui croient dans le Sūtra du Lotus sont dans une situation comparable à
l’hiver qui ne manque jamais de se transformer en printemps. Je n’ai jamais vu ni
entendu dire que l’hiver retourne à l’automne. Je n’ai jamais entendu dire non plus
que des croyants du Sūtra du Lotus soient restés de simples mortels. Une phrase
du Sūtra dit :
– De tous ceux qui entendent le Dharma, il n’en est pas un seul qui ne parviendra
pas à l’Eveil.

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