Purification des fautes (1)

Zhiyi

Table des matières
Introduction
La problématique
Méthode et Limites
I. Description de la méthode de pénitence des 6 sens
II. L’effacement des fautes
Conclusion
Bibliographie
Annexe 1 – La classification des écrits bouddhistes de Zhiyi
Annexe 2 – La structure formelle de la Pratique de Puxian

Introduction

La problématique

1. Dans le cadre de l’étude du bouddhisme chinois, nous nous attacherons à une école
spécifiquement chinoise du bouddhisme, l’école Tiantai (天台, jap. Tendai) [1]. Cette école est une création purement chinoise, dont le fondateur est Zhiyi [2]. Comme le dit Anne Cheng [3], Tiantai fait la synthèse entre deux bouddhismes chinois, l’un à tendance intellectuelle dans le sud, l’autre à tendance « mystique » dans le nord [4] : pour le dire en gros, l’accent porte dans un cas sur la prajna, dans l’autre sur le samadhi. Tiantai fait la synthèse entre ces deux tendances. Il se base sur le Sûtra du Lotus (妙法蓮花經 [5]]), dont il fait son armature, sa colonne vertébrale [6] : Zhiyi assignera au Sûtra du Lotus une place insurpassable dans sa classification des écrits bouddhistes (cf. le schéma fourni par Mme Ch. Kontler en annexe [7]).
2. Nous avons déjà traité du Sûtra du Lotus, dans un autre cadre. Notre travail précédent se centrait sur le Sûtra du Lotus, considéré d’une part comme une oeuvre littéraire avec un fonctionnement interne propre, et d’autre part comme une oeuvre polémique envers ce que le Sûtra appelle le « petit véhicule », dans la mesure où elle fait du Nirvâna une vérité « circonstancielle ». (Nous nous permettrons de renvoyer à ce travail pour le lecteur intéressé).
Dans le présent écrit, il s’agit de montrer, sur un aspect particulier, comment la Chine, et plus
précisément l’école Tiantai, a fait sien un sûtra provenant de l’occident. Il s’agira de dire, sur un
aspect particulier, comment Tiantai s’est approprié un texte écrit étranger, le saddharma pundarika sûtra, le sûtra du Lotus de la bonne Loi, pour en faire un tout organique, articulant indissolublement pratique et théorie.
3. L’aspect particulier est le suivant : il s’agit du fait que le Sûtra du Lotus est lu dans l’école Tiantai avec deux petits sûtras qui l’encadrent, et qui lui sont sans doute postérieurs dans le temps [8] : un sûtra dit « d’entrée », intitulé « le Livre des sens innombrables » et un sûtra de « clôture », intitulé « Le Livre de la Contemplation de Sage Universel » [9].
Notre travail s’attachera au sûtra de clôture, que nous désignerons dans la suite de notre travail
comme Pratique de Puxian [10].
4.Nous avons choisi cet angle d’attaque pour plusieurs raisons : sur le plan de la forme de notre écrit, la Pratique de Puxian comporte un seul chapitre, ce qui permet de limiter raisonnablement notre travail, tout en l’enracinant de manière concrète dans un texte bouddhiste chinois important ; sur le plan du contenu de notre travail, l’étude de la Pratique de Puxian porte sur un texte qui a joué un rôle important dans l’école Tiantai, puisqu’il est à l’origine de la pratique du Fa hua san mei 法 華三昧, pratique centrale dans le Tiantai depuis Zhiyi [11 ] ;
sur un plan plus général enfin, nous espérons ainsi aborder le Sûtra du Lotus (comme tout organique constitué par les 3 sûtras, dont le sûtra central du Lotus proprement dit) d’une manière original, puisque le Sûtra du Lotus a lui-même a fait l’objet d’études innombrables.
5. Pour illustrer l’importance du Fa hua san mei en Tiantai, nous citerons le pèlerin japonais Ennin, en visite sur les lieux saints en Chine : il mentionne explicitement une seule pratique du Tiantai, le hokke zan mai, c’est-à-dire la traduction japonaise du Fa hua san mei chinois :
« Tel est l’endroit où, jadis, un moine, conformément aux enseignements de Chih-che de T’ien-t’ai, accomplit hokke-zammai et autres pratiques religieuses. Adorant et faisant pénitence, il put voir le Bodhisattva Monju et une pagode des Trésors [contenant les restes du Bouddha Taho Nyorai] » [12]
6. Le récit du moine Tendai Ennin renvoie aux deux sujets qui constituent la Pratique de Puxian, la pratique de la pénitence et la pratique de la vision des bôdhisattvas et des buddhas. (cf. Annexe Analyse formelle) [13]. Ennin rappelle aussi que cette pratique a été enseignée par Chih che : nous ne savons s’il faut l’identifier au fondateur du Tiantai, Zhiyi.
7.Enfin, Ennin mentionne explicitement la vision de la pagode, qui, précise le traducteur français, est le Buddha « Taho Nyorai », (chinois pour le sanskrit « Tathagata Prabhutaratna », l’ « AinsiVenu Maint Trésor »). Or cette vision joue un rôle très important dans le Sûtra du Lotus, comme charnière : charnière du Sûtra du Lotus proprement dit : la vision vient en apothéose de l’enseignement du Buddha Çakyamuni dans le Sûtra du Lotus (le sûtra proprement dit), au chapitre xi, puisque l’apparition ratifie l’enseignement du Véhicule Unique, du Véhicule des Buddhas. Cette ratification provient d’un Buddha passé en Disparition – entré dans le Nirvana complet -, ce qui permet la transition vers le deuxième sujet du Sûtra du Lotus, la question du Nirvana complet du Buddha Çakyamauni ; charnière de la Pratique de Puxian : la vision vient conclure la partie de la Vision, là aussi en apothéose, et elle relance la seconde partie de la Pénitence [14].
8. Le lien entre le Sûtra du Lotus et la Pratique de Puxian repose, entre autres, sur cette référence commune à la vision de la Pagode de Taho ; la Pratique de Puxian reprend la plupart des visions du Sûtra du Lotus : vision de la Pagode précieuse, vision du Buddha entré en Nirvana complet dans la Pagode précieuse, vision des Buddhas émanés [15].
Plus important pour ce lien est le fait que la Pratique de Puxian renvoie au dernier chapitre du sûtra du Lotus, le chapitre xxviii (dans la version chinoise de Kumarajiva) : la Pratique de Puxian
reprend des éléments importants de l’engagement du Bôdhisattava Puxian : l’engagement à apparaître aux adeptes du Lotus, monté sur un éléphant blanc à 6 défenses ; la durée de 3 x 7 jours de méditation du Sûtra du Lotus ; l’engagement à enseigner le Sûtra et la méthode pour n’en rien oublier [16] La Pratique de Puxian apparaît comme la déclinaison concrète de la promesse double de Puxian (apparition et enseignement de Puxian) faite au chapitre xxviii du Sûtra du Lotus.
9. En plus des renvois implicites que nous venons de voir, la Pratique de Puxian renvoie
explicitement au Sûtra du Lotus à trois endroits [17] ; la stance 86 renvoie plus précisément au
chapitre xix (chez Kumarajiva) sur la purification des six sens, à savoir la vue, l’odorat, le corps,
l’ouïe, la langue et l’intellect [18]. Or cette purification est reprise et développée sous le nom de « méthode de repentir par purification des six sens [19] » dans la Pratique de Puxian dont elle
constitue la deuxième partie. Rappelons qu’Ennin mentionne la purification des six sens en association avec la pratique de Fa hua san mei à deux endroits dans son Journal [20].
10. Nous nous attacherons à la méthode de repentir par purification des 6 sens. Nous sommes
confortés dans ce choix par le fait que le mot « repentir » est un mot très utilisé (50 occurrences) dans la Pratique de Puxian. Notre travail cherchera à explorer cette pratique pénitentielle à travers les questions suivantes :
Comment la Pratique de Puxian décline-t-elle concrètement le « repentir » ? Nous détaillerons ici les gestes et les paroles que pose le pratiquant. Comment la Pratique de Puxian justifie-t-elle le fait que le « repentir » ainsi pratiqué « efface les fautes » ? Nous nous demanderons quels « mérites » entrent en jeu, et quelle est la part d’effort personnel du pratiquant dans le « repentir ».

Méthode et Limites

11. Nous sommes amenés à redire ce que nous disions à propos de notre travail précédent sur le Sûtra du Lotus : ce travail sera nécessairement limité par notre ignorance de la langue chinoise, qui vient renforcer la faiblesse de notre connaissance de la culture chinoise d’une part, du bouddhisme et en particulier du bouddhisme chinois d’autre part.
12. Il faudrait dire en particulier comment le passage au chinois du Sûtra du Lotus l’a altéré [21] : Robert cite l’exemple fameux de la Voie (道, tao) qui traduit deux mots sanskrits, dharma et
margha, et surtout qui fait entrer en résonance la pensée bouddhiste avec la tradition taoïste.
Il nous semble aussi intéressant de noter le rôle central de la traduction de Kumajariva dans
l’interprétation chinoise du Sutra du Lotus : c’est à partir d’elle que Tiantai développera la théorie des 10 ainsités [22]. Ce travail requiert une compétence linguistique hors de notre portée, aussi nous contenterons-nous des indications précédentes [23].
13. Par ailleurs, nous ne prétendons pas épuiser le corps doctrinal du Tiantai : notre angle d’attaque à partir de la Pratique de Puxian nous donnera seulement un éclairage limité sur une partie de ce corpus. En particulier, nous n’aborderons pas les aspects du dogme Tiantai comme celui des 10 ainsités, ou celui de la triple vérité [24].
14. Nous prions donc le lecteur de prendre ce travail comme ce qu’il est : un modeste et humble essai d’entrer en contact, en « résonance » avec une tradition et une civilisation qui nous font nous sentir très petits. L’esprit de ce travail devrait être celui de l’humilité.
15. Nous sommes conscients d’approcher notre objet uniquement à travers des textes, et des textes traduits en français ou en anglais ; notre bibliographie ne cite aucun auteur chinois, ou japonais.
L’approche des textes, à travers leur traduction et leur commentaire à fonction universitaire, ne
permet pas de rendre compte de toutes les facettes de ces textes : nous n’appréhendons pas leur résonance quand ils sont lus, médités, pratiqués à l’intérieur d’une assemblée qui vit d’eux. Leur dimension rituelle, liturgique, nous échappe.
16. Nous sommes conscients que l’objet de notre étude n’est pas neutre : nous savons que la
Pratique de Puxian, fait partie d’Écritures aimées et vénérées par des millions de personnes, qui en ont vécu et qui continuent d’en vivre. Notre travail se veut respectueux de ces personnes et de leur tradition.
17. Précisons que nous n’appartenons pas à la tradition bouddhiste : nous menons notre travail à partir d’une position chrétienne catholique occidentale, française plus exactement. Précisons deux points importants : 1) nous n’entendons pas faire jouer ici notre position confessante, ni
explicitement ni implicitement ; ainsi, nous ne ferons pas de comparaison avec la pratique
chrétienne du sacrement de « pénitence » 2) nous entreprenons notre travail avec une sympathie pour le monde asiatique, et pour la tradition religieuse du bouddhisme.
18. Nous entendons cependant rendre compte en raison de ce qui se présente à nous comme texte ; dans la culture moderne actuelle [25], « en raison » signifie « de manière critique » : les méthodes critiques reposent sur le présupposé d’un texte perçu comme objet ayant une histoire : le texte se constitue comme production littéraire d’hommes vivant en communautés, qui (se) disent une expérience vitale, concernant un souci existentiel ultime, à travers des schémas mentaux et cultures situés historiquement, et qui évoluent ; toute lecture est alors affaire d’interprétation, de réinterprétation, et en ce sens elle est selon un aspect, toujours créative.
19. Nous ne prétendons pas que ces méthodes, et les résultats auxquels elles aboutiront, valent universellement : nous prétendons par contre à la cohérence interne par rapport au cadre que nous nous sommes fixés.

Conventions typographiques

Nous citerons le Sûtra du Lotus et la Pratique de Puxian dans la traduction de Robert : Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois par J.N. Robert, Fayard, 2002.
Nous fournissons le texte intégral de la Pratique de Puxian dans le fascicule séparé, afin de faciliter le travail du lecteur.
Dans le Sûtra du Lotus, nous citerons les numéros de chapitre de la traduction chinoise de
Kumarajiva, utilisée par Robert.
Pour la Pratique de Puxian, nous référencerons les citations par un numéro de stance (attribué par nous) et un numéro de page (correspondant au livre de Robert).
Se reporter au texte intégral de la Pratique de Puxian, dans le fascicule ci-joint.

I. Description de la méthode de pénitence des 6 sens

20. La Pratique de Puxian dure de 1 à 3 semaines de 7 jours [26] ; elle montre le pratiquant
exerçant à plusieurs reprises [27] son repentir : dans la partie « Vision », les traits en sont les
suivants : récitation des « textes canoniques du Grand Véhicule » ; comportement humble envers les hommes et les êtres [28] ;hommage aux Buddhas, aux Bôdhisattvas ; plus particulièrement, hommage à Puxian et à Çakyamuni ; « souhait », le plus souvent de voir tel Bôdhisattva ou tel Buddha ; le souhait s’appuie sur des mérites personnels, des appels à la miséricorde, à la compassion des Buddhas ; état fautif dit ouvertement [29] : « Quelle est ma faute ? [30] ». le pratiquant au début se sait en faute, puisqu’il ne voit pas les Buddhas. Il ne sait pas encore quelle est cette faute, qui lui serarévélée par Puxian [31].
21. Dans la deuxième partie « Repentir », les Bôdhisattvas émanés du Bôdhisattva Puxian lui disent de purifier ses 6 sens, en commençant par les 4 organes suivants : l’organe oculaire, l’organe auditif, l’organe de l’odeur, de la saveur et du toucher, l’organe de la parole [32].
Les traits saillants en sont les suivants :
le dévoilement sincère des fautes antérieures : ce dévoilement se fait apparemment dans un cadre privé, où le pratiquant énonce ses fautes devant les Buddhas ; les fautes antérieures proviennent des vies antérieures, vies antérieures dont le pratiquant a obtenu la connaissance par l’intermédiaire de Puxian ; le repentir s’adresse soit aux Buddhas des 10 orients, soit à des Buddhas à des points cardinaux spécifiques [33], le dévoilement reprend la Loi des 12 causes (la Loi de coproduction conditionnée) sous la forme suivante : le désir malsain conditionne l’acte mauvais, qui conditionne la mauvaise naissance [34], la prosternation répétée trois fois,
l’hommage aux Buddhas par des peintures, des bannières, de l’encens, des fleurs [35],
l’invocation du nom des Éveillés, leur « commémoration », le déploiement de l’esprit du Grand Véhicule : sans doute faut-il y voir la récitation – ou la méditation – des « textes canoniques du Grand Véhicule ».
22. Notons qu’après le repentir vient l’allégresse : le repentir rend possible la vision des Buddhas, vision qui remplit de « liesse » le pratiquant [36]. L’importance de l’élément visuel dans les visions explique sans doute que la purification commence par l’oeil.
A la fin des 4 purifications, le pratiquant « déploie une grande compassion et se livre à une
commémoration universelle » : le chemin qu’il a parcouru l’amène sur la carrière du
Bôdhisattva [37], l’Être qui déploie la pensée de l’Éveil complet et parfait sans supérieur allié à une volonté de faire entrer tous les êtres dans l’état de l’Éveil.
23. Les deux dernières purifications portent sur le corps et le coeur : elles diffèrent des purifications précédentes dans la mesure où elles ne visent pas les fautes de tel ou tel sens, ni celle de la parole, mais les fautes commises par la pensée (« attention au malsain ») et par le corps tout entier (« meurtre, vol, fornication ») [38].
Au final, les 6 repentirs permettent de prendre en compte les dix actes mauvais du bouddhisme : le meurtre, le vol, la luxure, traités par le repentir du corps ; le mensonge, la médisance, la parole injurieuse, la parole oiseuse, traités par le repentir sur l’organe de la parole ; la convoitise, la méchanceté et la vue fausse – repentir sur le coeur (et peut-être aussi les trois premiers repentirs sur l’organe oculaire, auditif, de l’odeur, de la saveur et du toucher).
24. La purification du corps et de la pensée diffère des purifications précédentes, en ce qu’elle fait appel à la prajna, à la sapience : elle s’adresse au Bouddha du nom de Vairocana. La Pratique de Puxian affirme de manière assez mystérieuse : « Çâkyamuni a nom Vairocana, l’omniprésent. » [39] ; la méthode du repentir aboutit ici à la 4° terre dans la doctrine Tiantai, la terre de la « Lumière éternellement apaisée » : sur cette terre se trouve l’aspect réel des choses, où « les entités y demeurent éternellement en leur forme » : il ne peut que s’agir de la terre des Buddhas, où se trouve le corps du Dharma, Dharmakaya.
Sur la terre de Vairocana, la loi de la 1° Noble Vérité, selon laquelle les phénomènes physicopsychiques (samskâra), sont impermanents (anitya), douloureux (dukkha) et impersonnels (anatmaka) [40], ne s’applique pas : en effet, cet endroit est réalisé par les perfections de permanence, de Moi, de pureté, de félicité [41].
25. La purification du corps et de la pensée quittent le plan de la vision, de la contemplation
samadhi, pour passer à la sapience, la prajna : il s’agit ni plus ni moins que de considérer la vérité de la vacuité : tout est vide de nature propre – en se rappelant que ce vide n’est lui-même pas une nature : double vacuité, « vacuité de vacuité ».
Arrivé à ce stade, le pratiquant entend les Éveillés lui dire que finalement, de mérite et de faute, il n’y a pas, puisqu’ils sont littéralement sans sujet : « Qu’est-ce alors que la faute, qu’est-ce alors que le mérite ? La pensée de Moi étant en soi vide, faute et mérite n’ont pas de sujet. » [42]
26.Nous retrouvons ici le dogme de l’anatman, du Non-moi du Véhicule des Doyens [43]. Il
faudrait aussi effectuer un parallèle avec la prajnaparamita sastra et les « quatre fixations-del’attention (smrtyupasthâna) » : le temps et la place nous manquent ici [44].
27.Notons que, de manière expédientielle, le pratiquant doit passer par les 4 premières purifications avant de pouvoir accéder aux deux dernières et recevoir cet enseignement ultime des Buddhas : il faut passer par l’expédient des vérités conventionnelles pour atteindre la vérité ici.

Notes

[1] Cheng signale que les deux écoles Tiantai et Huayan sont deux écoles « purement chinoises », « sans contrepartie en Inde ». A. Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997, p.376
[2] Patriarches : Nagarjuna 龍樹, Huiwen 慧文( ?), Huisi 慧思 (515-577 ?), Zhiyi 智顗(538-597,
fondateur officiel, 1° patriarche en ce sens) Guanding 灌頂 (561-632), Zhiwei 智威 (? -680), Huiwei 慧威, Xuanlang 玄朗 (5° patriarche,673-754), Zhanran 湛然( 6° patriarche, 711-782) Bien noter : le rattachement à Nagajurrna permet de donner une caution indienne à une école proprement chinoise. [Zhiyi est considéré comme le fondateur de l’école Tiantai ; il a écrit les 3 Traités : « sens profond du Sûtra du Lotus » (Fahua xuanyi hokke genji) et « commentaire textuel du Sûtra du Lotus » (Fahua wenju hokke mongu) d’un côté, « La grande Concentration et Pénétration « (mohe zhiguan maha shikan) de l’autre Cf. J.-N. Robert, Les doctrines de l’École japonaise Tendai, Gishin et le Hokke shû gi shû, Maisonneuve et Larose, 1990, n 50 p 203 ; voir aussi P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération, Cerf, 2003, p.438.
[3] A. Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997
[4] Voir aussi P. Magnin, La vie et l’oeuvre de Huisi (515-577) ; (les origines de la secte bouddhiste chinoise du Tiantai), École française d’Extrême Orient, Paris, 1978, p.48
[5] Chinois : Miao fa lian hua jing : Miao (Clever,wonderful, subtil) / fa (law, method, way,
buddhist teaching/legaliste France) /lian (lotus) /hua (flower, fancy pattern) /jing (classics, sacred book, scripture). Japonais 妙法蓮華経 [みょうほうれんげきょう myô hô ren ge kyô
[6] “Les dogmes auxquels a recours l’enseignement de notre école ont pour armature le Lotus, pour boussole le Traité de la Sagesse [Mahâprajnâpâramitâ sâstra, ch. Zhilun, jap Chiron] ; le Grand Sûtra [Mahâparinirvâna sûtra] en est le soutien, le Grand Chapitre [Prajnâ pâramitâ sûtra] en est la méthode de contemplation. » citation de Zhanran, 6° patriarche Tiantai (J.-N. Robert, Les doctrines de l’École japonaise Tendai, Gishin et le Hokke shû gi shû, Maisonneuve et Larose, 1990, p.100).
[7] Un tel schéma de synthèse manque chez Robert (J.-N. Robert, Les doctrines de l’École
japonaise Tendai, Gishin et le Hokke shû gi shû, Maisonneuve et Larose, 1990 n.62 p.208 et suiv.) et Magnin (P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération, Cerf, 2003 p.441 et suiv.). Robert rapporte l’excellence absolue du Lotus et du Nirvana dans la classification de Zhiyi en ces termes : « Quant à la doctrine parfaite révélée dans la dernière période, celle du Lotus et de l’Extinction, elle est tenue pour si sublime qu’elle ne saurait être classée au même niveau que les autres » (Robert, ouvrage cité, p.213)
[8] Tous deux contiennent des développements mahayaniques sur la nature de Buddha qui nous semblent seulement présents en germe, potentiellement, dans le Sûtra du Lotus (nous faisons nôtre la position de Robert qui dit : « En même temps, le texte ne mentionne pas des « dogmes » importants qui ont donc dû apparaître plus tard, notamment la nature de bouddha (buddhatâ) ou l’embryon d’Ainsi-Venu (tathâgata-garbha). On a donc quelque raison de conclure que le Sûtra du Lotus a vu le jour relativement tôt au cours de la période où le Grand Véhicule se définit contre les doctrines traditionnelles, reprises sous l’appellation péjorative de Petit Véhicule ». (Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois par J.N. Robert, Fayard, 2002 p.13).
[9] « Nous avons enfin satisfait à une très ancienne mais très vivace tradition de l’école Tiantai et Tendai en donnant la traduction de deux autres livres canoniques connus sous l’appellation de « sûtra d’ouverture » et « sûtra de clôture ». Ils sont souvent imprimés avec le Sûtra du Lotus, l’un en tête et l’autre à sa suite. Le « sûtra d’ouverture » est le Livre des sens innombrables (chinois Wuliangyijing ; japonais Muryô-gi kyô), comportant un livre et trois chapitres(…). L’identification de ce livre à celui mentionné dans le Lotus remonte à la fin du v sièc1e. Le « sûtra de clôture » est le Livre de la méthode de contemplation de l’être d’Eveil Sage- Universel (chinois Guan puxianpusa xingfa jing ; japonais Kan Fugen-bosatsu gyôbô-kyô en un livre, traduit par Dharmamitra dans le second quart du v siècle ; Kumârajîva en aurait fait lui aussi une traduction, malheureusement perdue. » Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois par J.N. Robert, Fayard, 2002, p.39-40
[10] Puxian (jap. Fugen) soit en sanskrit Samanthabadra, Sage universel. Nous justifions ce titre en rappelant que l’expression « Pratique de Sage-Universel » figure à deux reprises dans le chapitre xxviiii (version de Kumarajiva) p.390-391.
[11 ] « L’un des plus importants témoignages relatifs au rôle de Fugen en tant que patron de la
Pratique est celui qu’apportent le Sûtra du Lotus et son annexe dite de la Contemplation de
Samantabhadra (j. Kanfugengyô), où le bodhisattva promet qu’il apparaîtra sans faute, pour les
soutenir dans leur effort, à ceux qui garderont en eux, pendant le temps qui convient, la pensée
constante du Sûtra. Cette promesse fut à l’origine des exercices de Concentration et de Contrition fondés sur le Lotus qui furent définis comme l’une des bases de la vie spirituelle du Tendai en Chine et au Japon ». B. Frank, Le panthéon bouddhique au Japon, Collections d’Émile Guimet, Musée national des arts asiatiques Guimet, 1991 p.125-126 Lire aussi la conclusion de
l’introduction de Robert au Sutra du Lotus : « Ce texte est à la base d’une pratique de pénitence
pour les fautes commises avec les six sens qui, sous le nom de « Recueillement du Lotus », Hokke san mai exercera une influence profonde dans le Tendai ». Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois par J.N. Robert, Fayard, 2002, p.40 Et enfin : « Fahua sanmei : le samadhi du Lotus est à juste titre considéré comme la clé du Grand Véhicule par l’école Tiantai, puisqu’il donne une claire vision des trois concepts fondarnentaux kong jia, zhong » P. Magnin, La vie et l’oeuvre de Huisi (515-577) ;(les origines de la secte bouddhiste chinoise du Tiantai), École française d’Extrême Orient, Paris, 1978 p.35
[12] Cf. Ennin, Journal d’un voyageur en Chine au IX° siècle, translation en français de R. Lévy à
partir de la traduction en anglais de E. O. Reischauer du texte chinois, Albin Michel, 1961, p. 194
Pour d’autres références explicites au hokke zan mai, voir aussi p. 181, 209 du même ouvrage.
[13] Il faut ajouter que ces deux pratiques ne sont pas indépendantes, mais qu’elles sont liées : la vision est rendue possible par la pénitence – et réciproquement, la vision accroît la pénitence – cf. annexe 2 -– Analyse formelle.
[14] Pour plus de détails , voir annexe 2 – Analyse formelle.
[15] Elle ne reprend pas la vision des Bôdhisattvas issus des fentes de la terre ; par ailleurs, l’ordre des visions diffère de celui du Sûtra du Lotus, puisque le pratiquant voit les Buddhas émanés avant la Pagode
[16] « Qu’ils viennent à oublier une phrase ou une stance du Livre du lotus de La Loi et je la leur
apprendrai, la lirai et la réciterai avec eux, la leur faisant pénétrer avec plus d’acuité encore. (…)
Vénéré du monde, si au dernier âge, dans l’âge mauvais et impur des derniers cinq cents ans, des moines ou des nonnes, des laïcs pieux ou pieuses laïques, se mettent en quête de ce Livre du Lotus de la Loi, l’acceptent et le gardent, le lisent et le récitent, le copient s’ils veulent le mettre en pratique, ils devront de tout coeur s’y appliquer avec zèle trois fois sept jours durant. Au terme de trois fois sept jours révolus, j’apparaîtrai à ces gens en mon corps dont la vue réjouit tous les êtres, monté sur un éléphant blanc à six défenses et entouré d’innombrables êtres d’Éveil, je leur exposerai la Loi, la leur révélerai, la leur enseignerai, les en ferai profiter et s’en réjouir. » Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois par J.N. Robert, Fayard, 2002, p.389. Nous ne chercherons pas à résoudre la question de savoir si ces éléments ont été ajoutés dans une rédaction ultérieure du Sûtra du Lotus, afin de renvoyer ainsi comme naturellement à la Pratique de Puxian
[17] 86.S’il se repent ainsi de un à trois fois sept jours durant, grâce à la force du Recueillement
d’apparition en face des Éveillés et grâce à l’ornement de la prédication de l’Être d’Éveil Sage
Universel [Puxian], son ouïe entendra graduellement les Sons au-delà des obstacles, son oeil verra graduellement les formes au-delà des obstacles, son nez sentira graduellement les odeurs au- delà des obstacles, ainsi qu’il l’est amplement exposé dans le Livre du lotus de la Loi sublime. p.436 110. Grâce à sa récitation des textes Développés du Grand Véhicule, il voit alors en rêve l’Éveillé Çâkyamuni avec ses grandes multitudes sur le mont Pic du Vautour, prêchant le Livre du lotus de la Loi et exposant le sens de l’unique réalité. p.437 116. les Éveillés, émanés du corps de Çâkyamuni dans les dix orients où parvient cette lumière, se rassemblent en même temps comme des nuées et prêchent amplement le Livre du lotus de la Loi sublime. p.438
[18] Le Sûtra du Lotus, au chapitre xix, reprend la classification du Véhicule des Doyens, à la
différence près que l’odorat sert aussi à lire les pensées en plus de distinguer les parfums, et que la langue sert à prononcer des discours en plus de goûter
[19] Cf. st. 85 p. 435.
[20] « l’abbé Chih-yuan (…) ne reçoit aucune aumône ; il ne mange qu’une fois par jour, ne manque jamais les six adorations et les six pénitences ; il se conforme constamment au hokke-sammai. »
p.181 « Nous avons fait le tour des cloîtres et sommes entrés dans celui du Lotus pour voir la
peinture de Shen-tao. Ce religieux, sa vie durant, se conforma aux pratiques hokke-zammai de
Tendai. Il récitait continuellement le sutra du Lotus. Il ne quitta pas le cloître, pendant quarante-trois ans ; se purifia par la connaissance des six racines [du mal] et entra, il y a quelques années, dans le Nirvana. » p.209
[21] (au sens de faire devenir autre, qui n’est pas négatif en soi – Robert dirait que la traduction
chinoise a développé des potentialités de sens que portait le texte sanskrit)
[22] Cf. article : J.N. Robert, Cinq et Cinq font ils dix ? La double liste des 10 Ainsités du Sûtra du Lotus, dans Le vase de Béryl, Etudes sur le Japon et la Chine en hommage à Bernard Frank ; J. Pigeot et Hartmut O. Rotermund (dir.), Éditions Philippe Picquier,1997. Voir aussi : J.-N. Robert, Les doctrines de l’École japonaise Tendai, Gishin et le Hokke shû gi shû, Maisonneuve et Larose, 1990, p308 n. 428
[23] Le lecteur intéressé pourra se reporter utilement à l’article suivant : « La pénétration du
bouddhisme dans al philosophie chinoise » dans : P. Demiéville, Choix d’études bouddhistes (1929- 1970), Leiden, E.J. Brill, 1973
[24] Se reporter à Magnin , p.438 : « Zhiyi proposa donc le système de la Triple vérité (sandi) qui
rend compte de la vraie réalité des choses en affirmant son triple aspect, chacun étant inclusif des deux autres : vacuité (kong), apparence (jia) et inclusion mutuelle (zhong). »
[25] Nous ne disons pas « occidentale », car cette catégorie est inopérante : le Japon approche les textes bouddhiques de manière « critique », et il ne fait pas partie de l’ « occident ».
[26] Cf. st.86 p.435
[27] Cf. st. 46-50 ; 68-75 ;
[28] Cf. st.50 p.433 : « il regarde l’ensemble des hommes tout comme il considérerait l’Éveillé, et
les êtres comme il considérerait père et mère. » Cette attitude peut être justifiée par la nature
universelle de Buddha : tous les êtres méritent respect car ils sont tous en puissance des Buddhas – cf. aussi le Bôdhisattva « toujours sans mépris » mais aussi « toujours méprisé » du ch. xx, qui saluait ceux qu’il rencontrait d’un « vous serez tous des Buddhas ».
[29] (nous n’utilisons pas le mot « confessé », afin d’éviter une connotation chrétienne)
[30] Cf. st. 74 ; 103.
[31] la st. 81 montre Puxian enseignant au pratiquant ses fautes passées. ; la st. 122 montre Puxian illuminant le pratiquant, qui devient alors capable de voir ses corps du passé.
[32] La langue participe donc des purifications 3 et 4, en tant qu’organe pour la saveur et en tant
qu’organe pour la parole.
[33] Le repentir de l’organe auditif est adressé à l’orient et en particulier au Buddha « Mérite de
bien » (cf. st.160-161 p.442 ; le repentir de l’organe de la parole est adressé aux Buddhas du Sud et en particulier au Buddha « Mérite de Santal » (cf. st. 182-184 p.444) ; le Buddha pour l’organe oculaire semble être Çakyamuni lui-même ; nous verrons que pour le corps et l’esprit, le Buddha est Vairocana.
[34] Cf. st. 130-131 pour l’oeil ; 156-158 pour l’oreille.
[35] Cf. le repentir de l’oeil : st.139 p.440 « Celui qui invoque le nom des Éveillés, brûle de
l’encens, disperse des fleurs, déploie l’esprit de Grand Véhicule, suspend peintures, bannières et
dais, expose les erreurs et afflictions de l’oeil, se repent de ses fautes, celui-là verra en la présente existence l’Éveillé Çâkyamuni ainsi que les innombrables Éveillés émanés de son corps ; » En st.145 p.440, la Pratique de Puxian ajoute que le pratiquant doit s’agenouiller et se repentir « six fois jour et nuit », la pratique de repentir étant ici limitée au dévoilement des fautes. Cf organe de l’odorat st.168 p. 443, avec offrande de fleurs et d’encens, accompagnée de génuflexions les paumes jointes.
[36] L’école Vijnanavadin a attribué un corps spécial pour rendre compte de cette joie : ce corps est l’une des deux subdivisions du corps de fruition du Buddha (sambhogakâya), comme « corps de fruition altruiste » qui réjouit ceux qui le voient (les bôdhisattvas en théorie) cf. L. Renou et J. Filliozat, L’Inde classique, Manuel des études indiennes, Tome II, Paris, Imprimerie Nationale, École Française d’Extrême Orient, Hanoï, 1953, § 2328 p.567
[37] « Le bodhisattva est celui qui a produit la pensée de l’illumination en faisant le voeu
d‘atteindre un jour la suprême et parfaite illumination en vue du bien et du bonheur de toutes les créatures : idéal altruiste particulièrement apprécié des laïcs, par opposition au souci de perfection individuelle caressé par les religieux. » – E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p. 693. Le sens du mot « bodhisattva » donné ici relève du Grand Véhicule. Voir aussi P. Magnin, Bouddhisme, unité et diversité, Expériences de libération, Cerf, 2003, p. 698.
[38] Pour les 10 actes mauvais qui mûrissent dans les trois destinées mauvaises, voir Lamotte,
Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p.37. Le pratiquant a commencé à dire ouvertement les « 10 actes de mal ». à la st. 169 p. 443
[39] St.196 p. 445. Ce passage sera utilisé dans la polémique au Japon qui opposera le Tendai à l’école ésotérique Shingon, à propos des places respectives du Sûtra du Lotus et du Sûtra de
Vairôcana (cf. Robert, Doctrines, p.23 ; p.284 n.296 ; voir aussi annexe sur la classification par
Zhiyi).

[40] Cf. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l’ère Saka, Publications
Universitaires de Louvain, 1958, p.29
[41] Cf. st. 197 p.445.
[42] Cf. st. 205-205 p.446
[43] , avec ses paradoxes cités par Lamotte : « la douleur existe, mais personne n’est affligé ; il n‘y a point d‘agent, mais l’activité est un fait » p. 43 Le Nirvana est, mais le sujet nirvàné n’est point, Le Chemin existe, mais nul ne l’emprunte p.45 E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, Desorigines à l’ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p. 43 ;45.
[44] Cf .Le traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (mahâprajñâpâramitâststra), É.
Lamotte, Tome III, chapitres XXXI-XLII, Université de Louvain, 1970 p.1150 : « Question. —
Quelles sont les quatre fixations-de-l’attention (smrtyupasthâna) ? Réponse. — La fixation-del’attention sur le corps (kâyasrnrtyupasthâna) et les fixations-de-l’attention sur la sensation
(vedana), la pensée (citta) et les dharma sont les quatre fixations-de-1’attention. Le yogin considère (anupasyati) ces quatre choses de quatre manières : il considère les impuretés du corps (kayâsuci) ; il considère la douleur de la sensation (vedanâdukha) ; il considère l’impermanence de la pensée (cittânityatâ) ; il considère l’impersonnalité des dharma (dharmanairâtmya). »

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